VIII
Дионисиј Ареопагит
...
Као и св. Григорије Ниски (и заиста у следећем пасусу има неколико блиских
језичких паралела са Григоријевим делом Живот
Мојсијев), Дионисије говори о уздизању душе користећи аналогију са
Мојсијевим успињањем на планину Синај:
Мени се чини, схвативши то натприродно, да је
Добри Узрок свега и многоречит и краткоречан и уједно безречан, као Онај за
кога нема ни речи ни поимања, зато што је Он надсуштаствено изнад свега, и једино
се неприкривено и истински јавља онима који превазилазе и све нечисто и све
чисто, и надилазе свако усхођење свих светих врхова (тј. Анђела), и остављају
(иза себе) све божанске светлости и гласове и речи небеске, и “улазе у
Примрак”, где је заиста онај који је са ону страну света, као што веле речи
(Светог Писма) (Изл. 20, 19-21 и 19,9).
Јер није напросто заповеђено божанскоме Мојсеју да
се најпре он сам очисти, и затим да се одвоји од нетаквих, и (тек) после свег
очишћења, он чује многогласне трубе, види многе светлости које зраче чисте и
многоизливајуће зраке; затим је одвојен од многих (тј. осталих) и испред
изабраних свештеника достиже на врх божанских усхођења. И у њима не сусреће се
са Самим Богом, и види, не Њега, јер је Невидљив, него место где је Он (2 Мојс.
33, 20-33). (Ово пак мислим да значи да оно најбожанскије и најкрајње код
видљивих и умних (бића) која су подложена (= подлежећа) све Превасходећем,
кроз које се (логосе) показује Његово, изнад сваке замисли, Присуство, које
заседа на умне врхове најсветијих места Његових (тј. на анђеле)).
И тада се ослобођа и од самих
тих гледаних и гледајућих (тј. видљивих и умних бића) и улази у Примрак
Непознања, заиста Мистички (Примрак), у којем затвара све познајне способности
схватања, и буде у свецело недодиривом и невидивом, сав припадајући Ономе који
је изнад свега, и никоме (од осталих), ни себи ни другоме; неделатношћу (anenergesia) пак сваког познања,
сједињујући се на бољи начин Ономе који је свецело Непознат, и ништа не
познајући, надумно познаје.“ (О мистичком
богословљу 1.3: 1000B – 1001A)
Доста овога је већ познато. На апофатички пут
се укрцава само она душа која је већ очишћена и која се већ уздигла до нивоа
природног созерцања – созерцања свега у Богу. Душа се тада успиње даље,
одрицањем (негирањем) онога што зна. Дионисије је овде још увек под великим
утицајем платонизма.То је јасно из пасуса који је раније цитиран, из дела О мистичком богословљу III у
којем је одрицање представљено као фаза која се налази изнад степена који је
душа достигла онда када је одбацила чулно, и када се ограничила на потпуно умно
схватање (кретање од многих до понеких речи – и изнад тога, до безречја
апофатичког богословља). Али треба да будемо опрезни да не би смо овде погрешно
схватили Дионисија (или, заправо, Платона). Дионисије не велича неку врсту „чисте
мисли“, наспрам учешћа у свету чула, као таквом. Тачније, изгледа ми да мисли
на повлачење у свету чула до сабранијег, сједињенијег стања. Он то има на уму у
пасусу из Мистичког богословља који
је изнад преведен као „колико се као узвишеним узносимо, толико се речи,
сажимања умних, сужавају“. Овај апофатички метод је следећа фаза, у којој су
наше речи потпуно оскудне, до безречја.
Ово одрицање је, у некој мери, оно што ми
чинимо. Дионисије – следећи Плотина – о томе говори на овај начин:
„Јер то и јесте истински
видети и познати – и Надсуштаственога надсуштаствено опевати, кроз одузимање
свега постојећег. Као што они који праве статуу од природне громаде, па
одузимају (клесањем) све сувишне наслаге које су препрека чистом виђењу
скривенога (лика); једино тим одузимањем они саму собом износе на видело
скривену (унутра) лепоту.“ (О мистичком
богословљу II: 1025 B)
Али овакво нас одрицање доводи само до
одређеног места – до места где је Он, а не до Бога Самог. Тада је душа
заробљена у дубоком примраку, у којем је Бог, и у потпуној неделатности (anenergesia)
је сједињена са несазнатљивим Богом на несазнатљиви начин.
Тако Дионисије говори о свом учитељу Јеротеју
као о ономе који „није толико учио о божанским стварима, колико је страдао њима
и кроз своје саушеће са њима, ако могу тако да кажем, био је усавршен до
ненаучене и скривене вере која се тицала њих и сједињена са њима“ (О божанским именима II, 9, 648 B). У сједињењу са Богом душа је
неделатна, и страда или саучествује (дословно, „страда са“, „састрадава“) са
божанским. То није нешто што она учи, и заиста то не може да се научи,
ненаучиво је (adidaktos); тачније, то је, као што каже Р. Рок (R. Roques):
„созерцање искључиво због благодати, које одједном сједињује, неописиво је и
изнад области расплинутог (дискурзивног) схватања, нешто што више не може да се
разликује од екстазе и чисте љубави“.
Јер Дионисије заиста говори о екстази у којој
душа излази из себе и сједињује се са божанством. У том он изгледа иде даље од
Григорија Ниског, којем је иначе јако близак. Ова екстаза је истинско „излажење
из себе“, у њој је душа истргнута из себе:
„...Јер ћеш се тим (низашто) невезаним (и од
света) одрешеним чистим изласком (тј. екстазом)
из себе и из света, уздићи ка надсуштаственом Зраку божанске Таме, све
остављајући и од свега раздрешујући се.“ (О мистичном богословљу I.1 997 B-1000 А)
Али Дионисије не наглашава негативну страну
екстазе, већ он првенствено види екстазу као љубав, као јединство и обожење (henosis и theosis). Дионисије не прави разлику
између eros и agape
(иако сам каже да је eros „више божански“ него agape) и оба дефинише као да потичу „од
силе које сједињује и свезује, и ствара нерастворљиву смешу у лепом и добром“ (О божанским именима IV.121:
709 C). Овај
божански ерос је екстатичан, што
значи да „они који су обузети овом љубављу не припадају себи, већ објектима
своје чежње“ (ibid.: 712 А). Екстаза душе извлачи из себе и
усредсређује је на објект њене љубави. Дионисије за пример даје Апостола Павла:
„Тако је и велики Павле,
захваћен усхићењем божанске љубави и учествујући у њеној екстатичкој сили,
надахнуто проповедао: `Не живим више ја, него живи Христос у мени`. Као онај
који истински љуби, занесен из себе у Бога, он не живи више својим животом, већ
живи животом за којим је чезнуо, а то је живот онога којег љуби.“ (О божанским именима IV.13: 712 А)
Дионисије, међутим, не говори само о екстази
душе (а, овде имамо нешто што је незамисливо и за Плотина, или било којег
неоплатонисту), већ и о екстази самог Бога:
„Треба да се усудимо да
додамо и ово јер није мање истинито; Сам Узрок света, у својој дивној и доброј
љубави према свим стварима, кроз изливање Своје љубеће доброте, изнет је из
Себе, у Својој промислитељској бризи за све што постоји, тако је Он занесен у
доброти и љубави и чежњи. Удаљен од Свога места изнад свега и изван свега, Он
силази да буде у потпуном сагласју са екстатичком и узвишеном силом која је од
њега нераздовојива (IV.13: 712 B)
Душа у екстази среће екстатичку љубав Божију
њој упућену. Нема сличности са Плотиновим Једним, које је неизменљиво
(постојано) и није свесно ни Себе, ни душе.
...
IX
Светоотачки
мистицизам и св. Јован од Крста
БОЖАНСКИ МРАК И ТАМНА НОЋ
Ово је питање које овде не може исцрпно да се
обради, али постоји једна тема која може да буде у жижи нашег разматрања. Код
неких од Отаца смо видели учење по којем како се душа приближава Богу, тако
зарања у Божански Примерак у коме обитава Бог. Ово изгледа има неке сличности
са учењем о Тамној Ноћи душе које је сама срж мистичког богословља св. Јована
од Крста. Колико блиско су повезана ова два учења: светоотачко учење о
Божанском Примраку и светојовановско учење о Тамној Ноћи Душе? Мишљења су
различита, и то веома различита. Међутим, постоји неоспорна чињеница да је средњовековно предање,
које је кулминирало у Тамној Ноћи св. Јована од Крста, било оплођено списима
Дионисија Ареопагита и посебно његовим делом О мистичном богословљу. Сам га св. Јован често цитира да би
оправдао своје разматрање. Можемо ли просто да кажемо стога, да је предање о
Божанском Мраку на које наилазимо код Филона, Григорија Ниског, и које
кулминира код Дионисија, потпуно истоветно са Тамном Ноћи св. Јована?
Као што ћемо видети, постоје одређени проблеми
у вези са оваквим ставом. Жан Данијелу, у свом делу о мистичном богословљу св.
Григорија Ниског, Platonisme et theologie mystique,
без оклевања повезује Григорија и св. Јована од Крста. Он говори о ноћи чула и
ноћи духа и код Григорија налази веома светојовановски мистицизам – иако каже да код Григорија има
више Бернардовог suavitas него код св. Јована. Али други су опрезнији.
Анри-Шарл Пуш (Henri-Charles Puech), у једном важном чланку, La tenebre mystique chez le pseudo-Denys, закључује своје разматрање о
теми божанског мрака у светоотачком, и посебно, у Дионисијевом богословљу,
истичући четири појединости. Прво, „Тмина“ о којој се говори у Светом Писму (у
извештају о Мојсију и надаље) подстиче мистичку тамну ноћ. Међутим, код Отаца
се јавља једино као алегоријска тема која илуструје догматски смисао. Остаје
апстрактна и теоретска. Облак, Мрак, Тмнина не одговарају иманентним символима
мистичког искуства, пре су то спољашњи и повремени мотиви који се користе у доктринарним
спекулацијама жељним да поставе неке границе или да одреде неке неопходне
модалитете мистичког виђења Бога (боговиђења).
Друго, каже Анри-Шарл Пуш, терминологија
Божанског Мрака има посебно место у јудео-хришћанском монотеистичком
мистицизму. С друге стране, у паганској мисли, када неко прилази Богу, мрак тј.
тама је пролазна и има пежративно значење. А, то је тако једино због материје,
тела и чула, са којима је душа испреплитана. Али, према Филону и хришћанским
мистицима, Божански Мрак сведочи о коренитом нескладу између створеног субјекта
и трансцедентног објекта његовог виђења.
Треће, Дионисиево дело О мистичком богословљу припада овом светоотачком предању. И у том
делу, речи које означавају примрак и таму, као што су gnophos и skotos, су по смислу теоретске и не
сведоче никакво искуство. Овом делу недостаје драматични и емотивни карактер
Ноћи каснијих мистика, а ни очишћујућа љубав не обележава њену основну природу.
Четврто, ако се жели пронаћи нешто што је
ближе конкретном значењу Тамне Ноћи код св. Јована, треба погледати Оригеново
искуство о смењивању заноса и хладноће у опхођењу (тј. „сувости“) у „духовном
браку“, или Григорија Ниског, који, како каже Пуш, описује љубавну и очајничку
потрагу за Бесконачним Богом са таквим нагласком и емоцијом, који могу да се
јаве једино из правог (изворног) искуства.
Тако, општо узев, Пуш указује на то да
терминологија Божанског Мрака код Отаца, а посебно код Дионисија, није иста као
терминологија Тамне Ноћи код каснијих мистика, као што је св. Јован од Крста; и
тако Тамна Ноћ св. Јована не потиче директно од Дионисија. Његов гглавни
аргумент у корист овог закључка је супротност између созерцатељског
(теоријског) карактера светоотачке терминологије Божанског Мрака и драматичног
и емотивног карактера терминологије Св. Јована од Крста. Што се тога тиче,
требало би да овде укључимо једно питање и једну квалификацију. Јер ова
супротност није само супротност између терминологије Отаца и св. Јована од
Крста по питању Тамне Ноћи; то је супротност између читавог стила светоотачких
списа и стила позне средњовековне и ренесансне книжевности. Већ смо напоменули,
када смо упоређивали источне Оце и бл. Августина, објективни, созерцатељски
карактер источног мистичког богословља. Лична терминологија је ретка. Али то не
значи – а и очигледно је да не значи – да источни Оци нису имали искуства, већ да то није био начин на који су они говорили о
њима. Као што смо видели назад, истину је, што се тиче Отаца уопште, требало
пронаћи у Писму, и стога је њихово богословље имало форму тумачења Писма.
Позивање на искуство, које је за нас и за многе западњаке уверљиво, није имало
исти значај и за њих. Разлика која је навела Пуша да постави разлику између
светоотачке мисли о Божанском Мраку, и Тамне Ноћи св. Јована, је у ствари
разлика у жанру која је општија него што он наводи. Ако ћемо да просудимо само
на основу тог критеријума, онда треба да кажемо да је то non liquet (лат. није
јасно).
Проблем порекла теме Тамне Ноћи, у смислу у
којем је св. Јован користи, је заиста веома тежак. Какви год да су њени корени
у светоотачком мистицизму, оно што проналазимо код св. Јована од Крста је
настало под утицајем средњовековног развоја који је пружао другачији контекст
за Дионисијев апофатизам. За Дионисија, као што смо видели, душа у екстази
превазилази ум, и на тај начин га одриче: али ум је одбачен једино због тога
што више није од користи. Насупрот
томе, стање умног очишћења може да се постигне једино посредством ума. Током
средњег века се развија идеја да мистички орган душе није уопште умни, већ емоционалан: због principalis affectio, које је apex mentis, врхунац ума, душа, има додира са
божанством. У контексту једног таквог предања, учење Дионисијевог Мистичког богословља преузима другачији
вид: настојање да ум треба да буде превазиђен се тумачи као одбацивање ума у
корист воље или осећања. Тако у спису Облаку
незнања, које је добар пример Дионисијевог утицаја на средњевековни
мистицизам, наилазимо на изреку: „љубављу он може да буде задобијен и задржан,
али никада мишљу“. Св. Јован је био у додиру са овим предањем и оно мора да је
утицало на његово схватање Тамне Ноћи Душе. Део овог утицаја може да се види у
начину на који развој емотивног мистицизма служи да се нагласи супротност
између созерцатељског карактера светоотачког мистицизма и драматичног и
емоционалног карактера каснијег мистицизма на Западу, што смо већ приметили. Али
заправо је питање колики је значај ове разлике? Да ли је то просто питање
стила, или иде даље од тога? Да ли у том контексту вреди поменути да, насупрот
већем делу средњевековног мистицизма, св. Јован се не бави супротношћу између
значења о Богу (које не може да доведе до сједињења с њим) и љубави према Богу
(која може да утиче на такво сједињење): Тамна Ноћ је тамна ноћ вере када је ум очишћен од слика и идеја
како би се припремио за сједињење.
Један начин на који може да се постави ово
питање је да се узме најважнији смисао који је Божанском Мраку пружило
светоотачко богословље, наиме, да је то символ великог растојања између
створене душе и Нествореног Бога, и да се затим упитамо колико је ово важно за
богословље Тамне Ноћи св. Јована од Крста. Ако покушамо ово да пребацимо у
терминологију западног мистицизма, може се узети да значи да је Тамна Ноћ
искуство душе о потпуној трансцедентности Бога: другим речима, да у Тамној Ноћи
душа учи да познаје Бога, а бол и јад у овом учењу су последица тога што се
душа, по природи коначна, припрема за искуство које је изнад њених природних
моћи.
Да ли то за св. Јована од Крста представља
Тамну Ноћ душе? У Тамној Ноћи (Књига II, поглавље V) св. Јован објашњава да је „ова
тамна ноћ уливање Бога у душу које је очишћује од њених уобичајених незнања и
несавршености, природних и духовних, и које видеоци називају уливеним
созерцањем или мистичким богословљем“ (II.v.1). То је уливање божанске
светлости у душу, које је очишћује и припрема је за сједињење са Богом. Али св.
Јован од Крста се пита зашто се то назива тамном ноћи када је то у ствари
просветљујуће и очишћујуће присуство божанске светлости? Он одговара на овај начин:
„Као одговор на ово питање,
постоје два разлога због којих ова божанска премудрост за душу није само ноћи и
тама већ и бол и патња. Прво, због висине божанске премудрости, која
превазилази способности душе. Друго, због недостојности и нечистоће душе; из
тога разлога је за душу мучно, болно и мрачно. (II.V.2.)
(Ендрју Лаут: ИЗВОРИ ХРИШЋАНСКОГ МИСТИЧКОГ ПРЕДАЊА – Од Платона до Псеудо-Дионисија Ареопагита; изд. Епархија горњокарловачка издавачка установа “МАРТИРИА” / Белград – Карловац, 2009, стр. 304 - 309 и 317-323)
No comments:
Post a Comment