КОСТАДИН ПАЛЕШУТСКИ: КПЈ и македонското прашање, 1919-1945

3. ЕДИНСТВЕНИОТ МАКЕДОНСКИ РЕВОЛУЦИОНЕРЕН ФРОНТ И КПЈ
Подписването на Майския манифест през 1924 г. е сериозен успех по пътя на изграждането на единния македонски революционен фронт. Прекратява се, макар и за кратко време, самоизтреблението между македонските дейци от различните течения и се приема обща платформа за разрешаване на македонския въпрос.
По-нататъшния развой на събитията кара реакционното ръководство на ВМРО да се откаже от Манифеста. Но с това не се слага край на усилията за създаване на единен македонски революционен фронт. Директивите на Коминтерна, на Балканската комунистическа федерация и на балканските комунистически партии са насочени към изолиране на ръководството на ВМРО и спечелване на членската маса.
С подписването на Манифеста се слага успешно начало за. изграждане на единна македонска организация. Централният комитет на БКП предприема подготвителни мерки за създаване на такава организация в Пиринския край и във вътрешността на България. По настояване на Балканския революционен център във Виена, който се ръководи от Г. Димитров, Тодор Паница заминава за Солун и Атина с инструкции за разгръщане на подобна дейност от гръцките комунисти в Егейска Македония. Във Вардарска Македония подготвителният период за създаване на обединена македонска организация е свързан с името на един от старите дейци на ВМРО, привърженикът на серчани, Ризо Ризов от гр. Велес.
Балканският революционен център по това време започва да издава в. „La federation Balkanique”, около който се групират привържениците на единния балкански революционен фронт, а също така и поборниците за нова македонска организация.
Поради слабостта на ЮКП и ГКП и фракционните борби в тях тежестта по изграждане на новата македонска организация пада изключително върху БКП, която движи не само въпросите около яейното създаване в България, но и по цялостното й комплектуване с ръководни кадри.
Началният тласък за изграждане на нова македонска революционна организация във Вардарска Македония се дава през лятото на 1924 г. след срещата на завръщащия се от Солун Т. Паница с Р. Ризов [237]. Съгласно инструкциите, получени чрез Т. Паница, Р. Ризов иска помощта и съдействието на комунистическата организация във Велес. Велешките комунисти начело с П. Брашнаров прегръщат идеята за обединена македонска организация и създават Временен инициативен комитет [*] за нейното изграждане. Няколко дни след това Инициативният комитет се свързва с българските емигранти в Ниш и чрез тях получава в. „Балканска федерация”, в който е публикуван Майският манифест. По същия канал се получават и указания във връзка с конкретната дейност по създаването на общата македонска организация. До края на 1924 г. Инициативният комитет установява контакти с Щип, Прилеп, Скопие и други градове във Вардарска Македония и извършва значителна пропаганда и подготвителна работа.
Още в началната си дейност Инициативният комитет се сблъсква с несъгласието на ЮКП за изграждането на организация, която да обединява македонските революционни сили. Сектантското отношение на ЮКП по македонския въпрос поражда сериозни противоречия между македонските революционери и югославските комунисти. От друга страна, Инициативният комитет проявява известна прибързаност в действията. Вместо да започне с целенасочена пропаганда, той незабавно се ориентира  към създаване на нова македонска организация, която да е тъждествена на „националболшевишка партия”. Областният секретариат на ЮКП в Скопие се обръща към Г. Димитров като секретар на БКФ и ръководител на Балканския революционен център за по-точни инструкции. В отговора си Димитров пише, че БКФ не е давала директива на Р. Ризов й Панко Браишаров да образуват нова македонска организация и „националболшевишка партия в Македония” [238]. В същия дух е и писмото на Г. Димитров до ЦК на ЮКП. Той обяснява, че Ризов и Брашнаров „погрешно са разбрали” това, което им е казано.
На тях е поръчано да водят пропаганда сред македонското население в духа на Манифеста от 6 май и да се свържат с П. Чаулев, а „не да създават нова македонска организация или националболшевишка партия в Македония” [239]. Това е напълно понятно, като се вземе предвид, че до края на 1924 г. и началото на 1925 г. все още не е уточнен планът за изграждане на новата македонска организация: част от комунистите в България предлагат да се започне с непризнаване на ВМРО, но доколкото тя съществува, в нея да се изградят комунистически фракции; Централният комитет на БКП пък предвижда новата организация да започне да действува като част от ВМРО [240]. Планът на ЦК на БКП съдържа следните моменти: 1) най-напред да се формира нов ЦК; 2) в. „Балканска федерация” да стане негов орган; 3) обединената организация да има отделно ръководство от това на БКП и другите комунистически партии [241].
Противно на това някои дейци на Коминтерна, които отблизо следят обстановката на Балканите, настояват ВМРО да бъде ликвидирана напълно и изграждането на новата македонска организация да започне съвсем отначало [242].
От това следва, че част от недоразуменията във Вардарска Македония могат да се оправдаят с „обективни причини”, с неяснотата и непрециозността на директивите на БКФ и КИ в началните месеци от изграждането на новата македонска организация. Но другите недоразумения, проявили се и засилили се впоследствие, когато въпросът за начина на създаване на обединена македонска организация е изяснен, се крият в слабостите на тогавашното ръководство на ЮКП. 
При проучването на подробностите прави впечатление, че въпросът за отношенията между ВМРО (об.) и ЮКП на територията на Вардарска Македония занимава живо ЦК на ЮКП и Областния секретариат в Скопие. Забелязващият се паралелизъм в действията на двете организации при подчертаната слабост на комунистическото движение в Югославия и специално във Вардарска Македония плаши ЦК на ЮКП, защото новата македонска организация ще стане притегателен център за населението. По тази причина мнозина от тях се отнасят не само резервирано, но даже и враждебно към опитите за изграждане на такава организация.
Но въпреки всичко в началото на 1925 г. Областният секретариат на ЮКП в Скопие изпраща във Велес Т. Шоптраянов, за да разговаря с местния комитет на комунистическата партия по въпроса за създаването на Вътрешна македонска революционна организация (обединена). На проведеното съвещание присъствува и безпартийният Р. Ризов. Т. Шоптраянов съобщава становището на Областния комитет, според което ЮКП може да подпомага националнореволюционната организация, доколкото тя съществува, но не и да я създава, защото ако ръководните органи на партията станат същевременно и ръководни органи на ВМРО (об.), партията ще изгуби своята ръководна роля над работническата класа и ще работи едностранчиво само по националния въпрос [243]. С други думи, ако комунистите се ангажират със създаването на ВМРО (об.), щяла да пострада класовата дейност на ЮКП. На въпроса на П. Брашнаров: „Ако не се подчиним на това становище, какво ще стане?”, Шоптраянов категорично и ясно отговаря: „Партията ще ви изключи” [244]. След дълги дебати съвещанието решава да се поискат отново инструкции от БКФ и от ЦК на ЮКП, а докато те пристигнат, да се замрази работата по създаването на обединена македонска организация в пределите на Вардарска Македония.
В началото на март 1925 г., след излизането от затвора на арестуваните през есента на 1924 г. областен секретар на ЮКП за Македония Стефан Попиванов и на секретаря на партийния комитет в Скопие Антоние Грубишич, се свиква конференция, посветена на спорния въпрос — трябва ли комунистическата партия да пристъпи към създаване на организации на ВМРО (об.) във Вардарска Македония?
На конференцията П. Брашнаров, Тодор Зографски и Димче Зографски се обявяват за участие на ЮКП в изграждането на обединената ВМРО, без оглед на това, дали местните комитети на партията ще приемат ръководенето на македонската организация или само отделни комунисти ще правят това. А. Грубишич се изказва против изграждането на ВМРО (об.) от комунистическата партия и препоръчва комунистите по места да влизат в съществуващите автономистки организации и да работят за тяхното откъсване от Александър Протогеров и Иван Михайлов. Секретарят на Областния комитет взема компромисно становище — комунистите са длъжни да участвуват в изграждането на ВМРО (об.), тъй като във Вардарска Македония няма друга сила, която да я създаде, но с това да се ангажират само отделни членове на партията, а не изцяло областната организация [245].
На конференцията не се постига единство, поради което отново се решава да се иска мнението на ЦК на ЮКП и да се изчака отговорът на БКФ от Виена.
Скоро след приключване на конференцията отговорите на двете ръководни инстанции пристигат, но си противоречат един на друг. Балканската комунистическа федерация препоръчва на комунистическите партии на Югославия, България и Гърция да подпомагат създаването на ВМРО (об.). И не само това. В своите организационни територии те трябва да работят за създаването на местни организации, в които да членуват и ръководни комунисти.
Друга позиция заема ЦК на ЮКП в писмото си до Областния секретариат в Скопие. „За движението за създаване на национална] б[ългарска] [*] организация в Македония — се казва в него — получихме устно известие, както и вашето писмо”. Следват решенията на ЦК, от които се вижда погрешната позиция на ЮКП по отношение на ВМРО (об.) „ЦК на партията — четем в писмото — остава и занапред на своите решения, които се базират на директивите на БКФ, че партията не може да създава в Македония никаква нац[ионална] партия.” Своята „ясно изработена политика по македонския въпрос” ЮКП трябва да провежда с помощта на собствените си организации и чрез своите фракции в съществуващите революционни македонски автономистки и федералистични организации. Партията е длъжна да подпомага „националистичните македонски организации, които се борят за единна и независима македонска държава”. Това подпомагане да е такова, че „във всички национал]револ[юционни] организации тя да има морална, политическа, водеща роля”.
По-нататък се констатира, че „някои членове на партията сега работят противно на това; те са взели инициатива за създаване на нац[ионална] б[ългарска] федер[ална] организация”, провели са и конференция, която е избрала комитет за ръководене движението по създаване на тази организация и пр. „Постъпвайки така — заявява в писмото си ЦК на ЮКП, — тези членове на партията работят против нейната политика и тактика. Те създават федерал[на] организация и в това създаване представляват главната сила, с което всъщност работят за ликвидирането на партията”, защото „с това искат да кажат, че партията не е в състояние успешно да работи за освобождението на Македония и да спечели масите за своята политика” [247]. Комунистите от Македония, ангажирали се със създаването на ВМРО (об.), са обвинени в дребнобуржоазни предразсъдъци, в бягство от „широката програма”, в приемане на „тясна програма” и др.
Централният комитет на ЮКП призовава комунистите да се обявят енергично „против тези заблуди”, защото „програмата, политиката и тактиката на партията” не са пречка за една добра и интензивна работа в Македония и когато става дума за нейното освобождение, ЦК смята, че „добре комунистически възпитаните и организирани работници в Македония трябва да бъдат основа за дейността на партията”, и за „решаване на нац[ионалния] проблем (респективно) свободна и независима Македония”. Трябва да се работи така, отбелязва ЦК, че партията да застане начело на масите.
Освен това ЦК на ЮКП „призовава всички членове на партията, които са се ангажирали в каквато и да е форма със създаването на федерал[ната] орг[анизация], да напуснат всяка понататъшна дейност в тази насока и да останат верни на партията”. В противен случай те „веднага ще бъдат изключени” от нея [248]. В това отношение са похвалени комунистите от Скопската, Кумановската и Прилепската организация, които не са взели участие в подготовката за изграждането на нова македонска организация.
Писмото на ЦК на ЮКП от 8 март 1925 г. е показателно и в друго отношение. В него ясно се виждат сектантските грешки на  ЮКП не само по македонския, но и по националния въпрос изобщо. Централният комитет препоръчва и дори призовава комунистите „чрез национа[лно]-революц[ионните] организации да провеждат комунистическа политика”. От това добре личи напълно погрешната тактика на ЦК на ЮКП по въпроеа за единния фронт. Той се стреми да наложи комунистическа политика и идеология на националнореволюционните организации, за което няма условия. Подобна грешка ще допусне малко по-късно и БКФ, и комунистическото ядро в ръководството на ВМРО (об.), с искането националнореволюционните групи на обединената ВМРО да се подчинят изцяло на комунистическите групи.
Междувременно надделява планът за изграждане на ЦК, а след това на областни и на други поделения на новата организация. За целта през октомври 1925 г. се свиква учредителна конференция във Виена, на която представител на Вардарска Македония е Р. Ризов.
Новата организация приема името ВМРО (обединена). Тя включва левицата ет ВМРО, част от федералистите, представители на Илинденската организация, бивши серчани и други прогресивни дейци. Целта на ВМРО (об.) е „извоюването на свободна и независима Македония в рамките на нейните географски и икономически граници и обособяването й в самостоятелна политическа единица, влизаща като равноправен член на бъдещата Балканска федерация” [249]. Според устава свободна и независима Македония се „изгражда върху базата на пълното национално, политическо, гражданско и културно равноправие на всички населяващи я народности”.
За осъществяването на тази цел ВМРО (об.) си поставя като главна задача „изграждането на масова революционна организация, която да обхване народните маси в трите части на Македония, разделена между Сърбия, Гърция и България, а така също и цялата македонска емиграция, намираща се вън от пределите на Македония, като ги организира, възпитава и подготвя за едно масово народно въстание” [250]. Наред с това тя поема задължението да влезе в тесни връзки с всички националреволюционни и социалреволюционни организации и партии на Балканите, които поддържат принципа за самоопределение на народите и са готови да съдействуват за създаването от Македония на независима политическа единица. 
По своя характер организацията е революционна. Тя действува конспиративно, но „не изключва и легалната борба”; приема въоръженото въстание, но изоставя четничеството като форма на нелегална дейност, която е отживяла времето си. В учредителните документи се казва, че ВМРО (об.) ратува за „масово народно въстание”.

Според приетия устав „член на ВМРО (обединена) е всеки македонец, навършил 18 години, без разлика на народност, вяра и пол, който възприема нейните принципи и методи и се подчинява на нейните нареждания” [251]. Организацията е устроена на централистичен принцип върху основата на наложилите се вече териториални подразделения. Начело стои Централен комитет от 5 члена, който се избира на всеки две години от конгрес на организацията. Избират се и 4 допълнителни члена. В първоизбрания ЦК влизат Д. Влахов, П Брашнаров, Хр. Янков, Г. Занков, а по-късно и Д. Арнаудов [252], а за кандидат-членове на ЦК са избрани Вл. Поптомов, П. Шатев и Р. Ризов. „Седалището си ЦК определя сам според условията и момента на борбата.” Всяка от трите части на Македония съставлява организационна област с Областен комитет, който се състои от 3 члена, избрани от областните организации. Македонската емиграция в България, Сърбия и Гърция се формира в отделни организации и групи, подчинени на областния комитет на съответната част от Македония.

(изв. Wikipedia)

Јустин сп. Поповиќ: ДОСТОЕВСКИ ЗА ЕВРОПА И ЗА СЛОВЕНСТВОТО

...

ТАЈНА СВЕСЛОВЕНСТВА И СВЕЧОВЕЧАНСТВА

Над човеком пламте плаве небеске тајне, а под њим тутње потмуле понорнице непознатог и вечног. У овако загонетном свету човек не може бити прави човек, ако биће своје не веже са плавим бескрајностима неба и тајанственим понорницама земље. И потече кроз крвоток свих бића у свима световима и поживи у свима њиховим срцима. Само тако човек доживљује пуноћу свога бића и осећа себе као неко свебиће. Јер у свима бићима он налази себе, али и сва бића види судбински уткана у себи. Сва су му бића своја: он искрено учествује у свему њиховом: и у радостима и у жалостима, и у усхићењима и у очајањима. У царству постојања ништа му није туђе; нешто бескрајно и неодољиво везује га са свим и свачим: све је у њему, и он је у свему. Сврх свега, он пламено осећа да је на тајанствен начин реално присутан у свима људима и да су сви људи органски део његовог бића: он плаче с плачнима, тугује с тужнима, радује се с радоснима. Једном речју: свима је све. Чиме и киме? – Богочовеком Христом. Јер Он човекову душу разлива по свима срцима, дајући јој свечовечанску ширину и свечовечанску дубину. И Христов човек се осећа као свечовек, коме су сва људска бића присна и своја: своја и у осећању, и у сазнању, и у љубави. Нема границе између њега и њих, јер их божанска сила његове свељубави растапа као врело сунце лед. Испуњен богочовечанском љубављу, Христов човек је увек свечовечански расположен: у сваком људском створу види свог бесмртног, божанског брата, и готов је да му служи свим својим бићем.

У словенском свету Достојевски је највећи пророк и најревноснији апостол Свесловенства. Словенска идеја је једно од главних његових пророштава и једна од главних његових благовести. Богочовечански дух православља не може се сатерати у уску чауру национализма, јер својом свечовечанском садржином он гравитира свеопштем уједињењу људи Христом и у Христу. Национализам, освећен и просвећен Богочовеком Христом, постаје еванђелски прелаз ка Христовом Свечовечанству. Само освећено и просвећено Христом, Словенство добија свој непролазни значај у историји света, и кроз Свесловенство води Свечовечанству. Једноме циљу тежи све што је православно: свебратском уједињењу људи, и то путем еванђелске љубави и самопрегорног служења свима људима.

По схватању Достојевскога, словенска идеја у њеном највишем смислу јесте, пре свега, жртва, потреба жртвовати себе за браћу, да би се тиме основало велико свесловенско уједињење у име Христове истине, то јест на корист, љубав и служење свему човечанству, на заштиту слабих и потлачених у свету. Уједињење свих Словена није уједињење ради завојевања и ради насиља, него ради служења свему човечанству. У самопрегорном служењу Русије овој идеји и састоји се сва њена моћ, тако рећи – сва њена личност и сва будућност рускога позива. Свако дело, и мисао, и реч, и осећање, којим човек смирава себе и постаје слуга своме слузи „послужиће као основ за будуће великолепно уједињење људи, када човек неће себи тражити слуге и као сада желети да себи сличне претвара у слуге, него ће, напротив, из све снаге желети да сам постане слуга свима, по Еванђељу.

За људе хуманистичког, механичког, римокатоличког склопа духа, овакво еванђелско уједињење људи у свечовечанско братство, претставља утопију и немогућно чудо на земљи. Али за православног човека, обогочовеченог и освечовеченог Христом, такво уједињење људи је не само ватрена потреба вере и молитве, него и неопходност еванђелског осећања живота. То је једна од основних стварности, на којој стоји и ради које постоји Христов човек у овом свету. Служити људима из еванђелске љубави, ради свебратског уједињења, није машта за Христовог човека већ првобитна стварност. Христолики Зосима вели: „И зар је само машта: да ће човек напослетку налазити уживање и радост једино у подвизима просвећења и милосрђа, а не у радостима грубим, као данас – у сувишном јелу, блуду, охолости, хвалисању, и заводљивом уздизању једнога над другим? Ја чврсто верујем да то и није машта, и да је близу време кад ће се то и збити. Смеју се и питају: па кад ће то време настати, и има ли изгледа да ће оно настати? А ја мислим да ћемо ми са Христом то велико дело решити. Јер, колико је идеја било на земљи, које су на десет година пре свога остварења изгледале незамисливе, а које се се наједаред јављале кад би им дошао тајанствени рок, и разилазиле се и распростирале по свету! Тако ће и код нас бити, и засијаће свету народ наш, и казаће сав свет: „Камен који су одбацили зидари постао је каменом темељцем“. А исмеваче би требало запитати: ако је ово наша машта, а кад ли ћете ви подићи своју зграду, и кад ли ћете удесити свој живот правично само помоћу ума свога, а без Христа? И премда они тврде да баш они иду ка сједињењу, то ваистину у то верују само најпростодушнији између њих, тако да се човек просто чудити мора тој простодушности. Доиста, у њих има маштаве фантазије више него у нас! Они мисле да удесе живот и уреде свет правилно, одбацивши Христа; али свршиће тиме што ће свет залити крвљу, јер крв изазива крв, а ко извуче мач тај ће од мача и погинути“.

Над подвизима Христових људи бди Божја љубав и Божја сила. Нека их је мало у свету, али иза њих и уз њих стоји Онај који најмање зачас претвара у највеће, и најслабије у најмоћније. Нека је квасац свечовечанске љубави мали, али је ту чудотворни Христос који за кратко време може учинити да њиме ускисне сав дух свих људи, и тако се оствари свебратско уједињење људи у Христу. Истина, изјављује свети старац Зосима, засад хришћанско друштво само још није готово, и почива на цигло седам праведника; но како праведних људи увек има, то хришћанско друштво стоји непоколебљиво, очекујући свој потпуни преображај из скоро још незнабожачког удружења у једну једину, васељенску и господарећу Цркву. А то нек да Бог да буде, нек да Бог да буде, макар на крају векова, јер само томе и јесте намењено да се збуде и сврши! И не треба човек да се збуњује временима и роковима, јер је тајна времена и рокова у мудрости Божијој, у предвиђању његовом и љубави његовој. И што по рачуну људском може бити још врло удаљено, оно се можда, по предопределењу Божјем, налази већ уочи свога јављања, на прагу. А ово последње нек да Бог да буде, нек да Бог да буде!

За душу која живи Христом, свечовечанске чежње и тежње су сасвим природне и логичне. Све што је богочовечанско, у суштини је свечовечанско. Једини прави свечовек јесте Богочовек. Јер је једино у Богочовеку све човечије достигло своје божанско савршенство. Све човечанско нашло је у Њему своју бесмртност и своју вечност. Свака свечовечанска особина код човека или код народа долази од Богочовека, посредно или непосредно. Достојевски је први почео говорити о свечовеку и свечовечанству. То је његово пророштво и његово еванђеље.

Врхунац Достојевсковог пророчког надахнућа и апостолске благовести претставља његов „Говор о Пушкину“. То је, уистину, најпророчанскије еванђеље и најеванђелскије пророштво Русије и Словенства. Еванђеље и пророштво о свечовеку и свечовечанству. По том пророштву и по том еванђељу: призвање руског човека је свеевропско и свечовечанско. Постати прави Рус, постати потпуни Рус, то можда једино значи – постати брат свима људима, постати свечовек. О, целокупно наше словенофилство и западњаштво, јесте само један велики неспоразум, премда историјски потребан. Правоме Русу, Европа и удес свег великог Аријског племена, исто су тако драги као и удес Русије, као и удес своје рођене земље, зато што је наш позив свесветскост (всемирност) не стечена мачем, него силом братске тежње ка људском свеуједињењу. Ако уђете у нашу историју после Петрове реформе, наћи ћете у њој већ трагове и указивања на ту мисао, на тај мој сан, ако хоћете, у карактеристици нашег општења с европским племенима, чак и у нашој државној политици. Јер, шта је друго чинила Русија за читава два столећа своје политике, ако није служила Европи, и можда више него самој себи? Ја не мислим да је тако било због невештине наших политичара. Ах, европски народи и не знају како су нам драги! Доцније, ја сам у то убеђен, ми ћемо, то јест, наравно, не ми, већ будући Руси, схватиће сви до једнога да постати прави Рус значи: тежити да се у европске противречности унесе коначан споразум; показати европској тузи да јој је крај у руској души, која је свечовечанска и свеуједињавајућа; обухватити њоме у братској љубави сву браћу, и, на крају крајева, можда рећи и коначну реч велике и опште хармоније, коначне братске слоге свих племена по Христовом еванђелском закону.

У универзалности и свечовечности Пушкиновог генија Достојевски види уметнички израз руског народног духа. А руски народни дух карактерише одазљивост на све што је човечије у свима људима: од најмањег до највећег. Европске књижевности су имале, вели Достојевски, силне уметничке геније: Шекспире, Сервантесе, Шилере. Али, кажите: који је од тих великих генија био обдарен способношћу свесветске одазљивости – као наш Пушкин. И ту баш способност, ту нашу најглавнију националну способност он управо дели са нашим народом, и по томе је он, углавноме, народни песник. Највећи европски песници нису никада могли да тако снажно оваплоте у себи гениј туђег, суседног народа, дух његов, сву скривену дубину тога духа и сву сету његовог позива – као што је то могао да изрази Пушкин. Европски песници, кад су се обраћали другим народностима, најчешће су их преобраћали у своју националност, и схватили на свој начин. Чак и код Шекспира, Италијани су готово прави Енглези. Од свих светских песника једини је Пушкин имао особину да се потпуно преоваплоти у туђу националност.

Сила, којом се човек изједначује са другим човеком, па чак и преоваплоћује у дух његов, јесте љубав. Она даје човеку моћи да, преоваплоћујући се у друга људска бића, човек достиже пуноћу и савршенство своје личности. Што више даје, човек све више има, јер све више прима. Смело тврдим, вели Достојевски, да није било песника са таквом свесветском одазљивошћу, као Пушкин. И ту није ствар само у одазљивости, него у страховитој дубини тога, у преобраћању, у преоваплоћавању свога духа у дух других народа, у преоваплоћавању готово савршеном и због тога чудесном. То је једино Пушкинова особина, и он је у том смислу, понајвише, невиђена и нечувена појава, а по моме мишљењу и пророчанска, јер... јер се кроз то баш највише изразила његова национална руска снага, народност његове поезије, народност у даљем свом развићу, народност наше будућности која се већ скривала у садашњици, и изразила се пророчки. Јер, шта је друго духовна снага руске народности ако не њена тежња, у коначним циљевима, ка свесветскости и свечовечности? Пошто је постао прави национални песник, Пушкин је, чим се дотакао народне снаге, предосетио велики будући значај те снаге. Ту је он видовит, ту је он пророк.

Ми Руси, изјављује Достојевски, имамо две отаџбине: нашу Русију и Европу, чак и у случају кад себе називамо словенофилима. Највећи међу највећим позивима, кога су Руси свесни у својој будућности, то је општечовечански позив, служење целоме човечанству – не само Русији, не само Словенству – него свечовечанству. Свечовечност је најглавнија лична одлика и позив свакога Руса.

Свечовечност се, пре свега, састоји у поштовању људских вредности, ма у коме се човеку или народу налазиле. А сврх свега, свечовечност се састоји у поштовању човека, сваког човека као апсолутне и незаменљиве вредности. Ношен свечовечанском љубављу, Достојевски изјављује: „Ми не желимо да будемо Руси, него свељуди... Европа је наша друга отаџбина – ја први страсно то исповедам, и увек сам исповедао. Европа је свима нама исто тако драга као и Русија; у њој је све Јафетово племе, а наша је идеја: уједињење свих народа тога племена, па чак и даље, много даље, до Сима и Хама. Како то да постигнемо? – Да постанемо Руси, на првом месту, и пре свега. Ако је свечовечност национална руска идеја, онда свако од нас треба да постане Рус, то јест оно што јесте, и тада ће се одмах све променити. Постати Русом, значи престати презирати свој народ. И заиста, што се јаче и самосталније развијемо у свом националном духу, то ћемо јаче и ближе схватити европску душу; а зближивши се с њом, постали бисмо јој разумљивији. Поставши своји, добили бисмо, најзад, облик човечански, а не мајмунски; изглед слободног бића, а не роба, не слуге. И говорили бисмо с њима паметније него пре тога; јер бисмо у свом народу и у његовом духу нашли нове речи, које би Европљанима неизоставно биле разумљивије. Чак бисмо и ми сами тада увидели: да много од онога што смо у свом народу презирали – није тама, него баш светлост, није глупост, него баш ум; а разумевши то, сигурно бисмо у Европи казали такву реч какву тамо још нису чули. Уверили бисмо се тада: да праву социјалну реч не носи у себи ниједан други до баш наш народ; да у идеји његовој, у духу његовом, постоји жива потреба за свеуједињењем човечанства, свеуједињењем са потпуним поштовањем за националне личности и за њихово одржање; за одржање потпуне слободе људи, са указивањем на то у чему се та слобода баш састоји – уједињење кроз љубав, загарантовано делом, живим примером, потребом за правим братством; а не гилотином, не милионима отсечених глава“...

Народи у Европи се све више и више издвајају, све упорније и упорније одвајају један од другога својим законима, моралом и гледиштем на цео Божји свет. У целом свету виде само себе, а све остале сматрају за препреке, и сваки посебице жели да код себе изврши то што могу извршити само сви народи, сви скупа, општим удруженим снагама. Већим делом су сви Европљани такви, тврди Достојевски. Идеја свечовечанства све више нестаје између њих. Код свакога од тих народа добија та идеја други изглед, тамни, или прима у свести нов облик. Хришћанска веза, која их је досад спајала, сваким даном све више губи снагу. Ни наука нема снаге да их веже, јер се све више разилазе. Рецимо, донекле, да, они су у праву, јер све те искључивости, то узајамно супарништво, та повученост у себе, та поносита нада у себе јединога – рађа у њима дивовске снаге за борбе са препрекама на путу. Но препреке баш самим тим све више и више расту и множе се... После реченога се може разумети зашто Европљани не схватају ни мало Русе, и узвишену особеност њихова карактера називају безличношћу. Али нека нам се допусти: руски се карактер оштро разликује од европског, у њему се нарочито запажа висока-синтетичка способност, способност опште помирљивости, свечовечности. У руском човеку нема европске угаоности, непроницљивости, неодазљивости. Он се са свима саживљује и у све уживљује. Он саосећа свему човечанском, без обзира на националност, крв и завичај. Он има разумевања за све што је макар мало од свечовечанског значаја. Он има инстинкт свечовечности. Он инстинктом погађа свечовечанску црту чак и у најоштријим искључивостима других народа.

Генијалну потврду ових својих мисли о руском човеку Достојевски налази у Пушкину. Пушкин је живо објашњење, у свој уметничкој пуноћи, шта је то руски дух, куда стреме све његове силе и какав је идеал рускога човека. Ми смо у Пушкину схватили, да је руски идеал: свецелост, свеизмирење, свечовечност.

Достојевски је свестан да му се због оваквог схватања руског народа и његовог историјског позива, могу чинити разне замерке. Све то може изгледати сувише самопоуздано, вели Достојевски. Зар нама, нашој убогој и некултурној земљи, такав удео, такав задатак? Зар је нама суђено да човечанству кажемо нову реч?... Али јесам ли ја говорио о економској слави, о слави мача или науке? Ја говорим само о људском братству, и о томе да је за свесветско, за свечовечанско-братско уједињење, пре свих других народа предназначен руски народ. Трагове тога ја видим у нашој историји, код наших даровитих људи, у уметничком генију Пушкиновом. Нека је наша земља убога, али је ту убогу земљу „Христос као просјак обишао благосиљајући је“. Зашто не бисмо могли примити у себе Његову последњу реч? И зар се није и Он родио у убогим јаслама? Понављам: ми се већ можемо позвати на Пушкина, на свесветскост и свечовечност његовог генија. Он је могао у својој души да смести и туђе геније као да су му рођени. Он је, бар у уметности, у уметничким творевинама, неоспорно показао ту тежњу рускога духа за свесветскошћу; а то је већ важан путоказ.

Пишући мало касније објашњење за свој „Говор о Пушкину“ Достојевски вели: „Не треба, не треба се узрујавати што сам казао: „да ће можда наша убога земља, на крају крајева, рећи нову реч свету“. Исто је тако смешно уверавати, да, пре него што кажемо нову реч свету, „морамо и сами развити се економски, научно и грађански, и тек онда сањати о „новим речима“ које ћемо рећи тако савршеним (тобож) организмима, какви су народи Европе“. У свом говору ја сам нарочито подвукао: да и не покушавам упоређивати руски народ са западним народима у сферама њихове економске или научне основе. Само сам казао да је руска душа, гениј руског народа, можда способнији од генија ма ког другог народа да смести у себи идеју свечовечанског уједињења, братске љубави, трезвеног погледа, који опрашта непријатељство, разликује и извињава разнолико, брише противуречности. То није економска особина, нити која друга, то је самоморална особина, и ко би могао одрицати и спорити да је руски народ има?... Ми тврдимо: да се дух љубави и свеопштег уједињења може имати, и носити у себи, и уз нашу садашњу економску сиротињу, па још и у горој сиротињи него што је сад: имао се он, и носио, и уз сиротињу каква је била после најезде Татара под Батијем, или после погрома оног бунтовног доба, када је Русија била спасена једино свеуједињавајућим духом народним“.

Тајна Свесловенства је – еванђелско служење свечовечанству ради свеопштег уједињења свих људи у Христу. Тајна свечовечанства је у свечовеку који силом своје свељубави налази у сваком човеку и у сваком народу вечне божанске вредности и драгоцености. Тајна свечовека је у Богочовеку који непролазним божанским савршенствима краси све што је човечије у свима људским световима.

...

(изв. Rastko,rs)

Едгар Алан По: АЛ АРАФ

Прв дел

…

I Nelumb pupoljak cije lati teku

s indijskim Kupidom niz svetu reku-

Lepe  ruze, vile! svaka od vas treba

vinut poj Bozice, kroz miris, do Neba:

“Duse! zivis u pustari

u dubokom svudu gore,

gde strasne i divne stvari

u lepoti se bore!

Iznad te crte plave-

granice zvezdi kada

pred njom se pojave

tvoja medja i ograda-

medje koju prodjose sinje

komete bacene dolje

da budu zauvek robinje

gubec’ ponos i prestolje-

da budu nosaci vatre

(crvene vatre svoga srca)

brzinom koja sve satre

i bolom sto vecno grca-

ti koji zivis – to znamo –

u Vecnosti – mi osecamo –

ali koji ce duh samo

otkrit tvoje celo tamno?

Iako bica koja Nezasa

glasnica tvoja stiti

sanjahu za lik Beskraja

svoj uzor vlastiti-

tvoja je volja, Oh Boze!

Zvezda je s visoka

jaca od bura jer je proze

plamen tvog oka;

a tu, u misli, o tebi-

misli koja je sklona

da tvoje carstvo upotrebi

i bude do tvog trona-

tu Mastarija lakokrila

tvoje poslanstvo treba,

dok tajna bude nauka bila

u prostorima Neba.”

Ona presta – i skloni obraz vruci

skrhana, u ljiljane, sve tragajuci

za zaklonom od zara oka Njegovoga;

jer zvezde su drhtale ispred Boga.

Sputana – bez daha – jer glas se stera

-o tako svecano u mirnom vazduhu!

Neki zvuk tisine u zacudjenom uhu

koju pesnik sanja zove “muzika sfera”.

Nas jer svet svetova: Spokoj nazivamo

“Tisina” – sto rec je obicna samo.

Priroda govori, i svaka idealna sila

lije zvuke tamne s vidovnjackih krila-

Al! ah carstvom gore nema tih sloboda,

Kada se zacuje vecni glas Gospoda,

a crveni vihori svenu usred svoda:

“Makar u tim svetovima sto zive

prolazeci kroz krugove nevidljive

vezani za malenkost jednog sistema

i gde vise od jednog sunca nema

gde je sva moja ljubav ludost, a olaka

rulja misli da je moj bes lom oblaka,

roj orkana, zemjotresi, gnev okeana-

(Ah, sta ce pobesnim li jednog dana?)

makar u svetovima gde jedno sunce zivi

pesak Vremena postao prah nevidljivi,

ipak, u tebi je moj sjaj, on ti treba

da mi nosis tajne preko viseg Neba.

Ostavi dom od kristala, i izrasti,

sa pratnjom, niz svod mesecinasti-

usput – kao svici u sicilskoj noci,

i drugim svetovima daj svetlosne moci!

Oglasi sve tajne svojega poslanstva

sazvezdjima, sjajnim sred prostranstva,

i budi svakom srcu medja i kob preka,

da zvezde ne klonu pred grehom coveka!”

…

(прев. Коља Миќевиќ)

Владимир Премец: МАРКСИСТИ И ХРИСТИЈАНИ

3. Ц

ПРОТЕСТАНТИЗАМ

...Начелниот став на Лутер е дека „верската основа не би требало да се спроведува со меч“. Меланхтон веќе во 1525 г. го напишал списот Против статиите на селанството – Wider die Artikel del Bauernschaft, а Еразмо Ротердамски го восприема „востанието како перверзија“. Хуманистите на тоа доба „едвај дека покажувале разбирање за протестите и барањата на востаниците“. Непосредно по селанската војна, службено се воведува реформацијата во покраината Хесен, а истата год. на Сегерманскиот собор во Шпајер (7/8 месец) на царските покраини им е признато правото на реформација. Меланхтон во 1527 г. во Марбург го основа првиот евангелистички универзитет. Следната год. е воведена реформација во Берн. Лутер 1519 г. го објавува Малиот и Големиот катехизам, на Сегерманскиот собор во Шпајер укинати се заклучоците за толеранција, доаѓа до Протестација и голема расправа без резултати во Марбург и тоа меѓу Лутер, Меланхтон и Цвингли. 

Карло V во 1530 г. во Болоња е крунисан за германски цар. На Сегерманскиот собор во Аугзбург е прочитано т.н. Аугзбуршкото верување – Confessio Augustana. Го конципирал Меланхтон. Лутер е отсутен, а царот Карло V по пат на списот познат како Confuatatio Confessionis Augustanae – Побивање на Аугзбуршкото верување, наредил да се сочини одбрана на старото католичко Кредо – Верување и барал повлекување на аугзбуршкото. Во него за католичката страна се спорни членовите од 22 до 28: бракот на жупските свештеници, разбирањето на причеста, исповедта, постот, монашките завети и опсегот на бискупска власт. Меланхтон ја пишува Апологијата. 

Аугзбуршкото верување  вклучувајќи ја и Апологијата „треба да се смета за последен обид на реформските теолози за зачувување на западното христијанство без одрекување од битните елементи на изградената нова теолошка ориентација“. Очигледно станувало збор за пресудни години. На протестантите им е оставено време за покорување до 16.4.1531 год. Бидејќи сега и витембершките теолози отворено проповедале право на отпор против царот и во име на Евангелието (поради тоа што тој е само поглавар на царството, а не и на од Бога воспоставената власт на територијалните кнезови) создадена е опозиција која веќе кон крајот на 1530 г. ствара „оружен сојуз“, а во февруари 1531 г. е склопена Шмалкалдската лига за одбрана „против царот“. Нему му пристапило средното и северно-германското кнежевство плус 11 градови. Протестантите така образувале затворена политичко-воена моќ која пактирала со Франција, Англија, Данска и со унгарскиот принц Јанош Запоља. 

Во т.н. Нирнбершка одгода -  Nurnberger Anstand од 1532 г. Карло V на протестантите им ветува толеранција до Концилот, а со тајна клаузула и прекинување на тековните прогони. Карло V на овие отстапки бил присилен поради тоа што протестантските кнезови откажале да соработуваат во одбраната од Турците. Хенрик VIII во 1534 г. дефинитивно ја одвојува Англиската црква од Рим, Лутер го објавува целокупниот превод на Библијата, а во покраината Виртемберг се воведува реформацијата. Наредната година Ј. Бугенхаген ја спроведува реформацијата во Померанија, а во 1536 Калвин во Базел го објавува своето главно дело Institutio Christianae Religionis – Установа на христијанската вера. Истата година во Данска, со одлука на Кралскиот собор, Лутеровото учење е востановено за државна религија. Таа одлука ја опфатила и јужна Шведска, Норвешка и Исланд зашто тие земји биле во состав на Данска. Финска е во тоа време дел од Шведска, па нешто подоцна и тие земји стануваат протестантски. Во Австрија протестантите дури со Патентот за толеранција на Јозеф II (1781) добиле „приватно право на исповедание“, додека во Унгарија тие ги уживале истите права уште од 16. век. Лутер истата 1536 г. ги пишува и завршува своите Шмалкалдски статии – Schmalkaldischen Artikel како основа на верувањето за планираниот Концил во Мантова. Папата Павле III ја потврдува во 1540 т.н. Дружба Исусова – Societas Iesu, католички столб на противреформацијата. Калвин во 1542 во Женева ја воспоставува новата црковна организација. Три години подоцна, почнува Тридентскиот концил (1545-1563). Протестантите го одбиваат учеството. Карло V започнува војна против Шмалкалдската лига. 

Занимливо е дека следните години постојано се трага по разни начини на соживот, и тоа обострано. Аугзбуршкиот интерим сведочи за тоа како документ. Во него е допуштена причеста под обете прилики, како и бракот на протестантските духовници. Папата го прифатил тој договор 1549. Евангелистичките сталежи сепак се незадоволни со тие документи, отпорот потекнува од Магдебург, а на негово чело бил Матија Влачи – Илирик. Конечно, во Аугзбург 1555 е склучен верски мир со којшто Аугзбуршкото верување бидува признато за втора верска заедница во царството. Во документот на Аугзбуршкиот мир е потврден траен, неопходен и за секогаш важечки мир, и посебно детализирани правила кои што правно ќе се појават во 1595: Cuius regio, eius religio – Чија е земјата, негова е и верата. 

Калвиновиот ученик Џон Кнокс во 1559 ја воведува реформацијата во Шкотска, а во Франција по теолошките совети на Теодор Беза, се организираат Хугентотите. Француските католици и протестантите-калвинисти водат во 1561 верски разговори во Поаси, ама наредната година меѓу нив започнуваат крвави верски војни. Годината 1566 т.н. Второ хелветско верување кое го конципират Калвин и Хајнрих Булингер станува полноважна основа на калвинизмот. Во Бартоломејската ноќ во Париз убиени се повеќе илјади хугеноти (23/24.8.1572). Годината 1577 калвинизмот станува државна вероисповед во Холандија. Со Едиктот за толеранција од Нант во Франција е осигурана верска слобода. 

Католичката практика за спалување на кривоверци нема да престане (1600 г. Џ. Бруно, 1624 Марк-Антун де Доминис) особено на оние кои имале било каква врска со реформацијата. Историската претпоставка на преминот на Лутеровата реформаторска идеја во институционална „ортодоксија“ непосредно по неговата смрт, е продолжение на борбата „против Католичката црква“, а „за Евангелие“ и „чист наук“. Confessio Augustana на почетокот е лична исповед, потоа исповед на Шмалкалдската лига, а набргу станала книга врз која духовните лица и државните чиновници полагале заклетва. Токму така Црквеното учење станало средишно место на целиот духовен живот на протестантизмот. Теолошкото дело на Меланхтон, покрај Лутер, станува втор извор на реформацијата. Изворите и нормите на тоа учење одредени се чисто библицистички, а не традиционалистички.

Според Лутер, Црквата е „христијанска општина или скупштина“. Римокатоличката хиерархија не му припаѓа на битот на Црквата. Таа не постои според божественото право, „ами е паганска и противхристијанска“. Општествените облици на приватното стопанство со своето стекнување имот, а пред се’ патријархалната држава со својата власт и со правниот поредок, се ... божествени одредби, бидејќи директно и’ служат на граѓанската правда, а индиректно и на царството божје.

(изд. „Глас“ Бањалука, 1988)

ХАЈНРИХ БЕЛ: Изгубената чест на Катарина Блум

Или: Како насилството се развива и кон што води

7.

Let us proceed at once from this lowest of all levels to higher planes. Away with the blood. Let the excitement in the press be forgotten. Katharina Blum’s apartment has meanwhile been cleaned up, the ruined rugs have landed on the garbage dump, and the furniture has been wiped and put back in place: all this at the expense and on the instructions of Blorna as empowered by his friend Hach, although it is far from certain whether Blorna will be appointed official custodian.

When all is said and done, in five years this Katharina Blum has invested seventy thousand marks in cash in a self-owned apartment worth altogether a hundred thousand marks. Hence – to quote her brother, who is at present serving a minor jail sentence – “there’s lots of goodies worth sweeping.” But then who would be responsible for interest and amortization on the remaining thirty thousand marks, even if not inconsiderable increase in value is taken into account? There would be liabilities as well as assets.

Be that as it may, by now Totges has been buried (with disproportionate pomp and ceremony, in the opinion of many). Strangely enough, Schonner’s death and funeral were accorded less display and attention. Why, one may ask? Because he was not the victim of a crime passionnel? The sheikh costume is in the police vaults, likewise the pistol (an 8mm); only Blorna knows the origin of a pistol, whereas the attempts of the police and the public prosecutor’s office to find this out have been fruitless.

8.

Inquiries into Blum’s activities during the four days in question progressed nicely enough at first, and it was only when attempts were made to gather information about the Sunday that they were brought up short.

On the Wednesday afternoon Blorna personally paid Katharina Blum two full weeks’ wages at 280 marks per week, one for the current week, the other for the week to come, since he was leaving that same afternoon for a skiing vacation with his wife. Katharina had not only promised the Blornas, she had positively sworn that she really would take a vacation this time and enjoy herself during Carnival instead picking up extra work, the way she had in every previous year during the festive season. She had delightedly told the Blornas that she had been invited that evening to a small private dance at the home of her godmother, friend, and confidante, Else Woltersheim, and that she was looking forward to it very much, it had been such a long time since she had had an opportunity to dance. And Mrs. Blorna said: “Never mind Katie, when we come back, we’ll give another party, than you can dance again.” For as long as she had been living in the city, i.e., for the past five or six years, Katharina has frequently complain the lack of opportunity “just to go dancing somewhere.” There were, she told the Blornas, those dumps where sex-starved students went looking for a free pickup, then there were those Bohemian-type places that were too wild for her tastes, and as for those church dances, nothing would induce her to go to those.

There was no difficulty in establishing that on Wednesday afternoon Katharina had worked for a further two hours at the home of Mr. and Mrs. Hiepertz, where she sometimes helped out at their request. Since the Hiepertzes were also leaving town during the carnival and going to see their daughter in Lemgo, Katharina had driven the elderly couple to the station in her Volkswagen. Despite the parking problem she had insisted on accompanying them to the platform and carrying their bags. (“Not for the money, oh no, we can’t offer a thing for a kindness like that, she would be very hurt.” Mrs. Hiepertz explained.)

It was confirmed that the train left at 5:30 P.M. If one was prepared to allow Katharina from five to ten minutes to find her car in the midst of the early Carnival crowds, and further twenty to twenty-five minutes to reach her suburban apartment, so she could not have entered it until 6:00 and 6:15 P.M., not a single minute remained unaccounted for, provided one was fair enough to grant that she must have washed, changed, and bite to eat, for by 7:26 P.M. she had already turned up at Mrs. Woltershaim’s party, not in her own car, but by the streetcar, and she was dressed neither as a Bedouin nor as an Andalusian but merely wore a red carnation in her hair, red stockings and shoes, a high-necked blouse of honey-colored raw silk, and a plain tweed skirt of the same color. It may appear unimportant whether Katharina went to the party in her car or by streetcar, but it must be mentioned here because in the course of the investigation it turned out to be of considerable significance.

9.

From the moment she entered the Woltershaim apartment the investigation was facilitate because from 7:25 P.M. onward Katharina was, without realizing it, under police observation. Throughout the entire evening, from 7:30 to 10:00 P.M., before leaving the apartment with him, she had danced “exclusively and fervently,” as she later stated, with one Ludwig Gotten.

10.

We must not forget to pay tribute at this point to Peter Hach, the public prosecutor, for it is he alone whom we have to thank for information – bordering on police-court gossip – that Commissioner Erwin Bezimenne had the Woltershaim and Blum telephones tapped from the moment Blum left the Woltershaim apartment with Gotten. This was done im a manner that may be worth mentioning: in such cases Bezimenne would call up the appropriate superior and say: “I need my little plugs again. Two of them this time.”

11.

Gotten, it seems, made no calls from Katharina’s apartment. At least, Hach knew of none. One thing is certain: Katharina’s apartment was under strict observation, and when by 10:30 Thursday morning there had been no phone calls and Gotten had not left the apartment, Bezimenne was beginning to lose both his patience and his nerves, and a detachment of eight heavily armed police officers broke into the apartment, storming it with the most intensive precautionary measures, searched in, but found no traces of Gotten, all they found being Katharina. “looking extremely relaxed, almost happy,” standing at her kitchen counter drinking coffee from a large mug and taking a bite from a slice of white bread and butter and honey. She aroused suspicion in that she did not appear surprised but rather quite composed, “not to say triumphant”. She was wearing a green cotton house-coat embroidered with daisies, with nothing underneath, and when she was asked by Commissioner Bezimenne (“quite roughly,” she said after) what had happened to Gotten, she said she didn’t know when Ludwig had left the apartment: she had woken up at 9:30 A.M. and he was already gone. “Without saying good-bye?” “Yes”.

12.

Here we should inquire into a hotly disputed question put by Bezimenne, a question repeated by Hach, withdrawn, repeated again, and again withdrawn. Blorna considers this question important because he believes that, if it was in fact asked, it was from this and only from this that Katharina’s bitterness, sense of humiliation, and fury may have stemmed. Since Blorna and his wife describe Katharina as being extremely sensitive, almost prudish, in sexual matters, the mere possibility must be considered that Bezimenne might – in fury, too, over the disappearance of Gotten, whom he thought he had in his grasp – have asked the controversial question. Bezimenne allegedly asked the maddeningly composed Katharina as she leaned against her counter: “Well, did he fuck you?”...

Ерих Фром: ДОГМАТА ЗА ХРИСТОС

IV

ТРАНСФОРМИРАЊЕТО НА ХРИСТИЈАНСТВОТО И ХОМОУСИСКАТА ДОГМА

Раните верувања за Исус претрпеле промени. Човекот воздигнат до Бога станал Син Човеков, кој секогаш бил Бог и кој постоел пред сето сторено, кој бил едно со Бога, но кој требало да биде и разликуван од Него. Има ли тоа менување на идејата за Исус и социо-психолошко значење, како што можевме да покажеме во случајот со раноадапциското верување? Одговорот на тоа прашање ќе го најдеме преку проучување на луѓето кои, 200 – 300 години подоцна, ја створиле догмата за Христос и во неа верувале. На тој начин, ќе можеме да ја разбереме нивната стварна животна ситуација и нејзините политички аспекти.

Најважни се овие две прашања: Кои биле Христијаните во првите столетија после Христа? Дали Христијанството останува религија на страдалничките палестински Евреи–занесеници, а доколку не, тогаш кој доаѓа на нивно место и им се придружува?

До првата голема промена во составот на верниците дошло кога христијанската пропаганда им се обратила на паганите и кога во победоносниот поход се здобила со симпатизери помеѓу нив и тоа во речиси целото Римско царство. Значењето на промената на националноста меѓу следбениците на Христијанството не би требало да се потценува, иако таа не одиграла никаква решавачка улога се’ додека битно не се променил социјалниот состав на христијанската заедница, тоест се’ додека таа се состоела од сиромашни, угнетени и обесправени луѓе, кои чувствувале заедничко страдање, заедничка омраза и заедничка надеж.

Познатата Павлова осуда на заедницата на Коринтјаните, без сомнение, вреди и за втората и за третата генерација на мнозинството од христијанските заедници, како и за апостолскиот период.

„Оти, погледајте го знаењето свое браќо, да нема ни премудри по тело, ни многу силни, ни многу племенити; Туку, она што е лудо пред светот, тоа го избра Бог да ги посрамоти премудрите, и она што е слабо пред светот, тоа го избра Бог да ги посрамоти јаките; И она што е неплеменито пред светот и уништено, тоа го избра Бог, и она што е не – да го уништо тоа што е“ (I Кор. 1:26-28).

Меѓутоа, иако грото следбеници кои Павле ги придобил за Христијанството во првиот век се’ уште било од најниските класи – скромни занаетчии, робови и ослободени робови – во заедницата постепено повчал да се вовлекува еден друг социјален елемент: образованите и имашливите. Павле навистина бил еден од првите христијански водачи кој не потекнувал од нижите класи. Тој бил син на имотен римски граѓанин, бил фарисеј и оттаму еден од интелектуалците кои ги презирале Христијаните и кого тие го мразеле.

„Тој не бил пролетер кој не бил запознаен со политичкиот поредок, ниту пак бил оној што немал интерес за негово траење, надевајќи се на негова пропаст. Од самиот почеток бил одвеќе близок до моќниците од власта и премногу добро ги познавал благодетите на светиот ред, за да би имал сосема поинакво мислење за етичката вредност на државата од – да речеме – некој член на домашната партија на зелотите или од некој од сопствените колеги–фарисеи, кои во римската доминација гледале, во најдобар случај, помало зло во споредба со полу-еврејските Херодовци.

Преку ширењето на своето учење, Павле во прв ред му се обраќал на најнискиот општествен слој, но зацело и на некои од поимотните и пообразованите луѓе, особено на трговците, кои преку лутањата и патувањата, неспорно станале значајни за експанзијата на христијанството. Арно ама, се’ до длабочината на второто столетие, реалната основа на заедницата ја претставувале припадниците на нижата класа. Тоа го покажуваат поединечни одломки од изворната литература која што, како на пример Посланијата на Јаков или Книгата на Откровението, просто дишат со пламена омраза спрема моќните и богаташите. Неизвештачената форма на таквите литературни честици и општата смисла на есхатологијата покажуваат дека „членовите на христијанските заедници, непосредно по апостолското доба, се’ уште биле примани од редовите на сиромашните и неослободените“.

Од средината на вториот век, Христијанството започнало да придобива следбеници помеѓу средните и вишите класи на Римското царство. Првенствено, жените на истакнати позиции и трговците го прифатиле ширењето на тоа учење; Христијанството се проширило во нивните кругови и потоа постепено продрело во круговите на владејачката аристократија. Кон крајот на второто столетие, Христијанството веќе престанало да биде религија на сиромашните занаетлии и робови. И пред да стане државна религија под царот Константин, тоа уште во Римското царство станало религија на широките општествени кругови на владејачката класа.

Околу 250 до 300 години после раѓањето на Христијанството, симпатизерите на таа вера биле потполно различни од првите Христијани. Тие веќе не биле Евреи, кои пострасно од било кој друг народ верувале во месијанското време кое наскоро ќе дошло. Тие сега, заправо, биле Грци, Римјани, Сиријци и Гали – накусо, членови од сите народи во Римското царство.

Во врска со таа промена во социјалната структура на христијанските цркви, мора да ги посматраме и општите економски и политички прилики во Римското царство, кое доживеало темелни промени во тој период. Националните разлики внатре Светското царство постојано исчезнувале. Чак и странец можел да стане римски граѓанин (Едиктот на Каркала, 212). Истовремено, царскиот култ делувал како соединувачка врска која што ги укинува националните разлики. Економскиот развој бил обележен со процес на постепено, но се’ побрзо воспоставување на феудалниот систем:

„Новите односи, што се консолидирале по крајот на третиот век, веќе не познавале никаков слободен труд, ами само присилна работа во статусни групи (или малцинства) кои станале наследни кај селанското население и во колониите, ама и кај занаетлиите и црквите, како и (што е добро познато) кај патрициите, кои станале главни носители на даночните приходи. Така кругот се затворил. Развојот се вратил на точката од која што започнал. Се воспоствил средновековниот поредок.“

Политичкиот израз на таа економија во опаѓање, која се враќала кон новата „природна економија“ врзана за државата, била апсолутистичката монархија, која што ја обликувале Диоклецијан и Константин. Се развил еден систем на бескрајни потчинетости, на чиј врв била личноста на божествениот цар, кому масите морале да му укажуваат почит и љубов. Во релативно краток временски период, Римското царство станало феудален класен систем со строго утврден поредок, во кој нижите слоеви не можеле да очекуваат дека ќе им се поправи положбата затоа што стагнацијата предизвикана од рецесијата на производствените сили го оневозможувала прогресивниот развој. Општествениот систем бил стабилизиран и со него се управувало од врвот, а за поединецот кој бил на дното, морало да се стори нешто посебно, за полесно тој да можел да го поднесе својот положај.

(Загреб, 1989 год.)

ЦВЕТАН ТОДОРОВ: Поетиката на прозата

1.

...Да го земеме примерот којшто ќе ни овозможи да ги прикажеме тие „делови на наративната обработка“. Перонела го прима својот љубовник додека нејзиниот сопруг, сиромашен ѕидар, е отсутен. Но, еден ден тој се враќа дома рано. Перонела го сокрива љубовникот во бочва; откако сопругот влегува, таа му говори дека некој сакал да ја купи бочвата, па тој некој токму сега ја разгледува истата. Мажот и’ поверува и се весели на продажбата. Оди да ја оструга бочвата за да ја исчисти; за тоа време љубовникот води љубов со Перонела, која ги турила своите раце и глава во отворите на бочвата и така ја затнала (...).

Перонела, љубовникот и мажот се агенси на таа приказна. Сите тројца се сопствени наративни имиња, макар што последните две не се ни наведени; можеме да ги наречеме X, Y  и Z. Љубовниковите и сопруговите зборови ни покажуваат повеќе отколку една состојба (легалноста на односите со Перонела овде е спорна); тие демек делуват како придавки. Овие придавки ја опишуваат почетната рамнотежа: Перонела е ѕидаровата сопруга, па оттаму таа нема право да води љубов со други луѓе.

После тоа следува кршење на тој закон: Перонела го дочекува својот љубовник. Очигледно дека тука се работи за „глагол“ којшто би можеле да го означиме како: крши (закон). Тој доведува до состојба на нерамнотежа, оти семејниот закон веќе не е почитуван.

По овој момент, постојат две можности да се воспостави рамнотежа. Првата би била да се казни неверната жена; но тоа дејствие би служело да се воспостави почетната рамнотежа. А, новелата (или барем новелите на Бокачо) никогаш не опишува такво повторување на почетниот ред. Глаголот „казнува“ оттаму е присутен во внатрешностите на новелата (тоа е опасност која и’ е запретена на Перонела), но таа не се остварува и останува само како можност. Втората можност е да се пронајде начин како да се избегне казната; тоа е она што и ќе го стори Перонела; таа го постигнува ова, менувајќи ја ситуацијата на нерамнотежа (кршење закон) во ситуација на рамнотежа (купувањето бочва не го крши семејниот закон). Има демек и трет глагол „преоблече/преправи, се промени“ (travestir). Конечниот резултат одново е состојба, значи придавка: новиот закон е воведен – иако не е изричит – и според него жената може да ги следи своите природни склоности.

На тој начин, анализата на наративниот текст допушта да издвоиме формални единици кои покажуваат изненадувачки аналогии со деловите на говор: сопствено име, глагол, придавка. Бидејќи овде не водиме сметка за вербалната материја која ги поддржува тие единици, можно е за тоа да се дадат подобри дефиниции отколку што тоа би можеле да го сториме преку проучување на јазикот.

2.

Во граматиката очигледно разликуваме примарни категории кои допуштаат да дефинираме делови на говорот и секундарни категории коишто се својства на тие делови: на пр. состојба, начин, модалитет, време итн. Да ја земеме овде како пример една од овие последниве категории – начинот, како би можеле да ги разгледаме неговите трансформации во граматиката на наративниот текст.

Начинот на некое наративно тврдење го објаснува односот кој со него го одржува личноста која што е во прашање; таа особа потем игра улога на субјект на изрекување. Ќе се разликуват две класи: од една страна индикатив, а од друга страна сите останати /начини/. Тие две групи се спротивставени како стварното спрема нестварносто. Тврдењата изречени во индикативот се сфатени како да означуваат дејства кои навистина се случиле; ако е начинот поинаков, ова е заради тоа што дејството не е извршено, туку постои само како можна, потенцијална /радња/.

Старите граматики го објаснувале постоењето на модалните тези со факот дека јазикот служи не само за опишување и споредување со реалноста, туку и заради изразување на нашата воља. Оттаму и тесниот однос, во повеќето јазици, помеѓу начинот и иднината, која обично значи само намера. Нема да ги следиме до крај: би можеле да ја воспоставиме дихотомијата меѓу модалитетите својствени на Декамерон, кои што ги има 4, прашувајќи се дали се или не се врзани за нечија воља. Таа дихотомија ни дава две групи: модалитети на вољата и модалитети на хипотезата.

Модалитетите на вољата се двојни: облигаторни и оптативни. Облигаторен е модалитетот на некоја теза која мора да дојде; тоа е кодирана воља, неиндивидуална, која го крши законот на некое општество. Затоа облигативот има посебен статус: законите секогаш се подразбираат, тие никогаш не се именувани (тоа не е нужно) па постои ризик читателот да не ги забележи. Во Декамерон казната мора да биде запишана во облигаторниот модалитет: таа е директна последица на законите на општеството, та е прикажана и тогаш кога не се случила.

Оптативот одговара на дејствијата кои личноста ги желеела. Во некоја рака, на секое тврдење може да му претходи исто тврдење во оптатив /доколку/; секое дејство во Декамерон – иако на различни степени – произлегува од нечија желба да го види тоа дејствие остварено. Одрекувањето е посебен случај на оптативот: тоа е оптатив којшто е најпрвин потврден, а потоа негиран. Така, Џани се одрекува од својата првична желба да ја претвори својата жена во кобила кога ги осознава подробностите на таа трансформација (...). Исто така, Анселмо се одрекнува од желбата која што ја имал – да ја поседува Дијанора – кога дознава за великодушноста на нејзиниот сопруг (...). Новелата такуѓере познава и оптатив на втори степен: во III, 9 Жилет не пожелува само да спие со својот маж, ами сака тој и да ја љуби, а тоа е предмет на оптативно тврдење: таа всушност сака друг.

Два други модалитети – кондиционалниот и предикативниот – не пружаат само заедничка семантичка карактеристика (хипотеза), туку се разликуваат и со посебна синтаксичка структура: се однесуваат на след од тврдења, а не на едно изолирано тврдење. Поточно, се однесуваат на односите помеѓу тие тврдења кои секогаш се подразбират, ама со кои предметот на исказот може да подржува разни односи.

Кондиционалот е дефиниран како модалитет којшто ја става во однос импликацијата на две атрибутивни тврдења, на начинот според кој предметот на другото тврдење го поставува условот, па макар се работело за една иста личност (понекогаш кондиционалот се означувал со името на искушението). Така, во IX, 1 Франческа поставува како услов да се согласи на љубов, ако Ринучио и Александар направат по еден подвиг: ако нивната храброст биде докажана, таа ќе ги прифати нивните барања. Исто така, во X, 5: Дијанора изискува од Арналдо  „градина која во јануари ќе цвета као да е мај“ – ако успее, ќе може да ја поседува. Новелата впрочем го зема искушението како средишна тема: Пир тражи од Лидија, као доказ за нејзината љубов, да изврши три дела: пред очите на мажа си, да го убие неговиот најдобар сокол, да искубе чупе влакна од брадата на својот сопруг и најпосле да му го искорне најздравиот заб. Откако Лидија ќе пројде низ тоа искушение, тој ќе се согласи да спие со неа.

Пророчки, тоа има иста структура како и кондиционалот, но субјектот којшто прорекува не мора да биде субјект на друг дел на тврдењето (последица); со тоа се приближува  до начинот на „трансрелативното“, што го открил Ворф. Никакво ограничување не го оптоварува субјектот од првото тврдење. На тој начин, може да биде ист субјект како и субјектот на исказот (во I, 3: ако го збунам Мелкиседек – си вели сам на себе Саладин – тој ќе ми даде пари; во X, 10: ако бидам суров со Гизелда – си говори сам на себе Готје – таа ќе се обиде да ми нашкоди). Две тврдења може да имаат ист субјект (IV, 8: ако Гироламо се оддалечи од градот – размислува неговата мајка – повеќе нема да ја сака Силвестра; VII, 7: ако мојот сопруг биде љубоморен, тој стане и ќе си замине). Тие предвидувања понекогаш се мошне разработени: така, во последната новела, за да легне со Лудовико, Беатриса му вели на својот маж дека Лудовико и’ се додворува; слично, III, 3: за да ја предизвика љубовта на еден витез, дамата се жали кај неговиот пријател дека тој не престанува да и’ се удвара. Предвидувањата од овие две новели (за кои што се покажува дека се исправни) не се одвиват сами од себе: зборовите овде создаваат ствари, наместо да ги одразуват.

(Мирослав Бекер – „Современи книжевни теории“)

ПОЛ ВЕРЛЕН: Песни

Критиката за Верлен

Тоа е стар скитник, уморен од 30-годишното „акање“ по сите патишта. Кога ќе се погледне, би се рекло дека е селски врач. Черепот гол, бакарен, џумкаст како старо котле, очите мали, коси и светликави, ноздрвите потечени. Со својата кратка, ретка и тврда брада, личеше на некаков Сократ без филозофија и без власт над самиот себе. Изненадува и запрепастува погледот. Изгледот во исто време му е и груб и мил, див и присен. Сократ полн со нагони или подобро да се каже: фаун, сатир, створ коjшто е пола животно, пола бог, коj плаши како природна сила, неподлегната под никакви природни закони. Ох, да, тоа е скитник, стар скитник од друмовите и предградијата.

Anatol France

Го виѓавав речиси секојдневно како проаѓа, излегувајќи од своето чудно дувло. Гестикулирајќи, ќе одеше кон некаква меана, близу Политехничката школа. Тој клет, тој блажен човек, удираше куцајќи по земјата со својот тежок стап на скитник и инвалид. Беден, со очи полни со пламен, ќе ја зачудеше улицата со своето сурово достоинство и со бескрајната галама. Следен од пријателите, наслонет на раката на една жена, одејќи тој непрекинато нешто и’ кажуваше на својата придружба. Ненадејно ќе застанеше и ќе почнеше мавнато да се дере некому. Тогаш ќе се развиеше расправија. Верлен со своето друштво ќе се оддалечеше, уз мачно лупање на галошите и стапот, запаѓајќи во величествен бес, што по некое чудо, понекогаш ќе се прометнеше во смеа, и тоа во чиста детска смеа.

Paul Valery

За него беше битна неговата сила на чувствување и приемливиот тон на неговите болки, неговите смелости, мошне отворени, на француски начин, со таа мека и трогателна убавина, подударајќи се само со една друга уметност, каква што е Патот во Китера (од Бодлер).

Maurice Barres

Верленовата поезија, како облик и мисла, сосем е непосредна; како да е потоната во мекотија; таа е таму каде што не е; тука воопшто не се забележува некое дотерување. Начинот не се менува, без оглед дали се работи за религиозна или за развратничка инспирација. Тоа е секогаш истата чиста флуидност, јали поточето да тече низ тревата или камењата-облутоци, а неговиот глас секогаш изговара иста љубовна песна, јали љубовта да му се насмевнува на жени и анѓели – тоа е безмалку истата чулност.

Remy de Goumond

Верлен остава велико име, ама незнам дали остава и дело... Од него треба да се сочува по некој издвоен стих кој знае да биде чудесен... Роматничарите се повикале на слобода на уметноста, а Верлен неа и ја остварил и тоа со дива и луда горливост. Тој го расипа јазикот, го уништи стилот, а мислата ја сведе на ништо. Од толку низок пад, сиот тој плоден дух едвај да можел малку да отскокне кон светлината, кон редот, снагата, кон мажевната дражест и другите дисциплини на убавината.

Charles Maurras

Среќен ли поет, се осмелувам да повторам, иако знам колку Пол Верлен пропати во своето болно тело и јадно срце. Ева! Како дете бил без било каква заштита, па животот често окрутно го рануваше. Но страдањето е откуп за генијот и таа реч може да се изрече кога се говори за Верлен, оти неговото име нас секогаш не’ потсетува на потполно нова поезија, која што во француската поезија има значење на откритие.

Да, Верлен создал поезија која е само негова, поезија во која истовремено наоѓаме и наивна и суптилна инспирација, сета во нијанси, која што упатува на „најтанкоќутни“ треперења на нервите, на најтајновити одеци на срцето; поезија природна, никната од изворите кои понекогаш се и пучко-народни; поезија во која ритамот, слободен и преломен, чува во себе милен склад, во која строфите се вртат и пејат као детска песна, во која стихот, останувајќи секогаш стих – и тоа еден од најособените – е целиот создаден од музика. И во таа неповторлива поезија, тој ни ги кажа сите свои занеси, сите свои погрешки, сите свои грижи, сите нежности, сите соништа, и ни ја покажа својата душа, така вознемирена, а така бенигна. (Од надгробниот говор)

Francois Coppee

Верленовата особеност пред се’ ја наоѓаме во тоа што знаеше да ги изрази магловните и угодните таинства, тихо, во сутон. Сам, тој ја имаше способноста да ги одгатне оностраните возбудливи состојби на душата, нечујното шепотење на мислите, „отчитувања“ така промрморени и така испрекинати, што увото кое ги прима би останало неодлучно, а во душата би се преточувала папсаност, распламтена со тајните на тој дух, до кои дошол повеќе со чарање, отколку со чувствување.

J.-K. Huysmans

Тоа беше варвар, дивјак, дете...

Само што тоа дете во душата носеше музика, и во поединечни прилики, тоа слуша гласови кои што никој пред него не ги чул..

Поезија магловита, мошне наивна и мошне барана... Поезијата на господин Верлен за мене претставува последна степеница ем на несвесноста, ем на истенченоста, што мојот слаб дух може да ја прифати.

Anatole France

Што се однесува до наивноста на Верлен и неговото дело, вон сомнение е дека таа никогаш не ни постоела. Неговата поезија е далеку од тоа да биде наивна, оти невозможно е вистински поет да биде наивен. Лесно се заборава дека поетот, според нужноста на неговата положба, мора да биде последен меѓу луѓето кој би се задоволувал само со зборови... Тој наивец е всушност организиран примитивец каков што немало и тој произлегува од мошне вештиот и свесен уметник.

Paul Valery

Требаше да минат доста години од неговата смрт (а така беше и со Бодлер) за Верлен да биде признат како еден од најголемите француски поети. Ако Бодлер го соголи своето срце психички, Верлен го соголи музички. Ниеден збор не бил толку блиску на она што не може да се искаже, како неговиот, ниедна друга реч не е така свежо вткаена во тишината и полнотијата. Неговиот стих има еластичност на гласовите кои замолкнале или кои се’ уште не проговориле. Тој стих не наликува на ништо што е створено пред него, на ништо што е создадено после. Секој друг стих изгледа тврд пред таа мека, овошна срж. Бил човек без воља, грешник носен од водните струи, но сето тоа можеби било потребно за да се обликува тој снег и да се изложи таа песничка граѓа.

A. Thibaudet

Во Верленовите, секогаш меланхолични стихови, од кои одѕвонува длабока тага, може јасно да се чуе крик на очај, бол на осетлива и нежна душа, која е желна за светлина, желна за чистотија, го бара Бога и не го наоѓа, сака да ги љуби луѓето, ама не може.

Максим Горки

Недостатоците што му ги наведуваат неговите противници би биле во тоа дека ја повредил остроумноста, дека грешел против Минерва, дека нашата поезија ја задоил со лоша илузија на магловитиот интуиционизам. Меѓутоа, не-вистина е дека вредноста на едно уметничко дело се мери според тоа колку тоа ја задоволува остроумноста и Верлен може да биде голем поет и без да ни пружи ништо друго сем веродостоен исказ на својата чудесна и вознемирена душа. Зашто носел во себе еден цел свет на соништа, носталгии, загубени раеви, зашто животот му бил една долга драма полна со страдање, падови и искуства, затоа што неговото дело не буди во нас некакви површни подрачја што ги осветлува ладната светлина на интелигенцијата, ами оние зони кои се истовремено и најтемни и највистински во нас самите, при што го изложуваме и сопствениот живот, уз непрекинато и чисто чувствување на неговата присутност.

A. Adam

Верленовиот чар не е од оние кои ги брише една сезона, една деценија, па дури и едно столетие. Тоа е благодарение на неговата сензибилност, така исклучителна и секогаш жива, во која што се среќаваат и стопуваат изразити нежности и суровости, вера и сомнеж, желба за признавање и комедијанстство, добра воља и млитавост, ангелизам и по малку детинест сатанизам. Од таа сензибилност се ослободува еден израз, едновремено и простодушен и натегнат (второто лице на неговата наивност) ама точен и адекватен, во кој се чувствува ударот и покретот на зборовите, устреми и падови, како и неповторлива музика.

Marcel Arland

Тој „неумерен човек“ (така самиот се дефинирал) имал дарба, во мелодични зборови, да искаже се’ она што го проживувал, од најдоброто до најлошото. Неговите најубави песни пејат во нашето сеќавање, зашто во нив извонредниот темперамент знаеше на себе да ги подреди изворите на префинетата и многукратната уметност. И уште нешто е содржано во неговото дело: непрестајна присутност на надежта, дури и во најголемите јадови и невољи.

Jean Richer

Верлен се фрлил на религијата како што се фрлил себеси во брак. Збирката Ла бон шансон веќе ја навестувала Мудрост, а бегството во Брисел означува исти реакции: едно слабо и вознемирено срце верува дека смогнало сила и нашло сокровиште; осаменикот леко се впушта во најнеочекувани разговори. И тогаш тие разговори се прекинуваат, еден во омраза, друг во носталгија. А, разговорот на Верлен со Христос завршува лошо.

Оти, што останало од вдахновението во збирката Мудрост, кога се појавила: желба да се продолжи со траењето неспоиви работи, да се искаже како христијанин на страниците на весниците Шат ноар и Лутес, водејќи живот кој е во потполна спротивност со христијанскиор морал; тежнеење за публицитет, заради што можеме да се запрашаме дали можеби тој – во своите најдобри песни од Мудрост - понекогаш не се преправа? Така што, тоа е заправо едно религиозно брборење, молитви кои се пљампаат, збирка апстрактни формули, накусо – само една надворешност од религија, тек-тук понекој вистински доим.

Jacques Robichez

Ако имаме на ум дека големите пустоловини, што надмоќно ја збогатиле и оплодиле поезијата, можеби исто така придонеле и за нејзиното се’ поголемо оддалечување од читателите, тогаш ќе му бидеме благодарни на Верлен кој со своето дело не потсети дека едноставноста не мора нужно да биде осреден глас на безначајноста. Навистина, залудно ќе бараме метафизички одеци во неговите најпознати совети, како што е: „Дајте музика“, меѓутоа начинот на којшто Верлен тоа го остварил во своето дело, би можел да му даде за право, повеќе отколку кај Валери, на своите песни да им даде наслов Шарме, оти неговиот спев е стварно полн со магија. А, не се работи за тоа да му се додели некаква ситна пофалба, која не ја ни заслужил, туку треба јасно да се каже дека вештата и чиста јаснотија на неговиот глас го уврстува во долгата традиција на Шансон, која што влече корен од нашиот Среден век, за да расцвета во „тажалките“ за нељубениот (кај Аполинер).

Edmond Richer

Верлен е полесен (од Маларме). Не бараме во него сила на обликот или мечтовитост: он себе си се прати со гитара или со виолина, меѓутоа би се задишал кога би морал да се усклади со некој оркестар. Тој дури и во славните христијански сонети ми изгледа како поет од пониска вредност. Арно ама, како што Вијон и Бодлер се поети на страдањето и „гризодушјето“, Верлен е песник на сентиментот и жалењето. Тој умееше да даде најмузикален, најфин и најтајновит израз. Тој е еден од поетите што се најдраги на нашето срце. Ќе речам и тоа дека тој бил бил лош учител, да не беше Аполинер.

Georges Pompidou

…

(изд. „Аугуст Цесарец“ Загреб, 1988 год.)