TRECI DIO
Modeli
I SLOBODA
Prilog metakritici praktickog uma
…U kjnizi Sandora Ferenczija Bausteine zur Psychoanalise pise, na
oprezan nacin koji u svakom slucaju valja pripisati zaziranju pred drustvenim
konzekvencijama, “da jedna zbiljska analiza karaktera mora, barem privremeno,
dokinuti nad-jastvo svake vrsti, pa i nad-jastvo analiticara. Pacijent se
konacno mora osloboditi svake emocionalne vezanosti ukoliko ona nadilazi um i
vlastite libidinozne tendencije. Samo ova vrst rusenja nad-jastva uopce moze
dovesti do radikalnog ozdravljenja; uspjesi koji se sastoje samo u supstituciji
jednog nad-jastva nekim drugim moraju se oznaciti samo kao uspjesi prenosenja;
onie ne predstavljaju krajnju svrhu terapije koja je u tome da se dokine i
prenosenje”. Um, koji je kod Kanta temelj savjesti, ovdje treba razresavajuci,
opovrgnuti tu savjest. Jer, nereflektirana vladavina uma, vladavina ega nad
idom, identicna je s represivnim principom koji psihoanalizu, cija je kritika
zanijemela pred principom realnosti jastva, ugurava u njegovu nesvjesnu
vladavinu. Razdvajanje jastva i nad-jastva na kojem insistira topologija
psihoanalize, je dvojbeno; geneticki i jedan i drugi vode podjednako
interioriziranju imago oca. Stoga analiticke teorije nad-jastva ubrzo
posustaju, bez obzira na to koliko smjelo zapocinjale: u protivnom morale bi se
latiti tetosenog jastva. Ferenczi odmah ogranicava svoju kritiku: “njegova
borba” je usmjerena “samo protiv onog dijela nad-jastva koji je postao nesvjesnim
te se stoga na njega ne moze utjecati”. Ali to ne dostaje: neodoljivost prinude
savjesti, sto je konstatira Kant, sastoji se, kao i neodoljivost arhaickih
tabua, u tome sto je postala nesvjesnom; kada bi se moglo zamisliti
stanjesvestrane racionalne aktualnosti, nikakvo se nad-jastvo ne bi etabliralo.
Pokusaji, sto ih poduzimlju Ferenczi, a pogotovu psihoanaliticki revizionizam
koji zaedno sa drugim zdravim nazorima potpisuje i nazor o zdravom nad-jastvu,
da se ono razdijeli u jedan nesvjesni te jedan predsvjesni i stoga bezazleniji
dio, su uzaludni; opredmecivanje i osamostaljivanje posredstvom kojih se
savjest pretvara u instanciju, konstitutivno su zaboravljanje te utoliko jastvu
strain. Ferenczi s odobravanjem naglasava da “normalan covjek u svojem predsvjesnome
i dalje zadrzava jednu sumu pozitivnih i negativnih uzora”. No ako je ijedan
popjam u strogom Kantovom razumu heteronoman, psihoanaliticki receno pojam
libidinozne vezanosti, onda je to pojam uzora, korelat onog “normalnog covjeka”
sto ga Ferenczi takodjer respektira, a koji se aktivno i pasivno podaje svakoj
socijalnoj represiji a psihoanalizira ga nekriticki, u sudbonosnoj vjeri u
diobi rada, preuzima od postojeceg drustva. Koliko se psihoanaliza, cim zbog
socijalnog konformizma koci kritiku nadjastva sto ju je samo inauigurirala,
priblizava represiji koja je do danas izopacila svaki nauk o slobodi,
najjasnije pokazuje jedan odlomak iz Ferenczxija: “Sve dok ovo nad-jastvo na
umjereni nacin brine o tome da se osjecamo kao cudoredni gradjani i da kao
takvi djelujemo, to je korisna institucija u koju se ne mora zadirati. No,
patologijske pretjeranosti oblikovanja nad-jastva…”. Strah pred pretjeranostima
je signature cudorednog gradjanstva koje se niposto ne zeli odreci nad-jastva
zajedno sa svim njegovim iracionalnostima. Kako bi trebalo subjektivno, po
psihologijskim kriterijima, razlikovati normalno normalno i patickonad-jastvo,
o tomu prebrzo urazumljeno psihoanaliza suti, onako kao sto malogradjanin suti
o granici izmedju toga sto brani kao svoj prirodni nacionalni osjecaj i
nacionalizma. Jedini kriterij distinkcije je socijalni efekt, a psihoanaliza
proglasava sebe pred njegovim quaestiones
iuris nekompetentnom. Razmatranja o nad-jastvu su doista, kao sto to, u
proturjecju s vlastitim recenicama, kaze Ferenczi, “metapsihologijska”. Kritika
nad-jastva bi morala postati kritika drustva koje ga proizvodi; kada ostaje
nijema pred tim, ona se pokorava vladajucoj drustvenoj normi. Preporucivanje
nad-jastva zbog njegove socijalne korisnosti ili neumitnosti, a da njemu
samome, kao prinudnom mehanizmu, ne pripada ona objektivna valjanost koju za
sebe zahtijeva u svezi djelovanja psihologijske sominacije, znaci ponavljanje i
ucvrscivanje onih iracionalnosti unutar pshilogije sto ih se navodno upravo
zeljeno dokinuti.
Ono sto se, medjutim, zbiva u
najnovije vrijeme, jest ospopljenje nad-jastva do bezuvjetnog prilagodjavanja,
a ne njegovo dokidanje u nekoj umnoj cjelini. Efemerni tragovi slobode, koji
empirijskom zivotu ukazuju na mogucnosti, tendenciozno popstaju sve rjedji;
sloboda postaje granicnom vrijednoscu. Ona se ne usudjuje nastupati cak ni kao
komplementarna ideologija; oni koji upravljaju, imajuci istovremeno i
ideologiju cvrsto u ruci, ocito kao tehnicari propagande, slobodi vise ne
pripisuju nekou narocitu privlacnost. Na nju se zaboravlja. Nesloboda se
dovrsava u nevidljivoj totalnosti koja ne tolerira tolerira vise nikakvo izvan,
sa kojeg bi se totalnost bogla sagledati i prekinuti. Svijet kakav jest sav se
pretvara u ideologiju, a ljudi u njezin sastavni dio. Dijalekticka pravednost
je na djelu jos i u tome: njezin object je individual, prototip i agent jednog partikularistckog i neslobodnog
drustva. Sloboda kakva individual za sebe prizeljuke, ne moze biti samo mjezina
vlastita, morala bi biti sloboda cjeloga. Kritika individue o onoj mjeri
nadilazi kategoriju slobode u kojoj je ta kategorija stvorena po slici
neslobodne individue. Proturjecnost da se za sferu individue ne moze proglasiti
nikakva sloboda volje te stoga nikakav moral, iako bez njih nije moguce
sacuvati cak ni zivot roda, ne moze se razrijesiti nikakvim oktoriranjem tzv.
vrijednosti.Njihova heteronomna postavljenost, Nietzscheove Nove table, suprotnost su slobode. No
sloboda ne mora ostati tamo gdje je nastala ni ono sto je bila. Stovise, u
interioriziranju drustvene prinude, u savijest sazrijeva, zajedno s otporom
protiv drustvene instancije, koju savijest kriticki promjerava po vlastitom
principu, jedan potencijal koji bi mogao biti oslobodjen prinude. Kritika
savijesti smjera spasavanje takvog potencijala, no ne na psihologijskom
podrucju, nego u objektikvnosti jednog izmirenog zivota slobodnih. Kada Kantov
moral konacno konvergira, prividno protiv svojeg rigoroznog zahtjeva za
autonomijom, s etikom dobara, u tome se potvrdjuje istinitost prijeloma izmedju
drustvenog ideala i subjektivnog ideala uma samoodrzanja, prijelom koji se ne
moze premostiti nikakvom pojmovnom sinetzom. Prigovor da se u objektivnosti
cudorednog zakona subjetivni um samo napuhava do apsolutnoga bio bi prizeman.
Kant izgovara, s greskama i izopaceno, ono sto s razlogom valja drustveno
zahtijevati. Takvu objektivnost ne treba prevoditi u subjektivnu sferu, ni
sferu psihologije niti sferu racionalnosti, nego egzistira u dobru I zlu
odvojeno od nje, sve dok posebni i opci interes nece realno biti usaglaseni. Savijest
je sramoti bijeg neslobodnog drustva. Kantu je nuzno bi skriven Arcanum njegove
filozofije: to da sibjekt kako bi, kao sto se ocekuje od njega, mogao
konstituirati objektivnost ili se u
djelovanju objektivirati, uvijek i sa svoje strane mora biti nesto objektivno.
U transcedentalnom subjektu, cistom umu koji se izlaze kao objektivan, poput
duha se pojavljuje prioritet objekta, bez kojeg, kao momenta, ne bi bilo niti
Kantovih objektivirajucih ucinaka subjekta.
Njegov pojam subjektivnosti ima u svojej jezgri nepresonalne poteze. Cak i
personalnost subjekta koja je subjektu ono neposredno, najblize i najizvesnije,
jest nesto posredovano. Nema svijesti o jastvu bez drustva, kao sto nema ni
drustva s onu stranu njegovih individual. Postulati prakticnog uma koji
transcendiraju subjekt – Bog, sloboda, besmrtnost – impliciraju kritiku
kategorickog imperativa, cistog subjektivnog uma. Bez tih postulate ne bi se
moglo misliti, bez obzira na to koliko ustrajno Kant tvrdi suprotno; bez nade
nema niceg dobrog.
Normalisticka tendencija navodi
misao koja se ne zeli, s obzirom na svuda izbijajuce neposredno nasilje, odreci
zastite morala, na to da moral pricvrsti uz osobu kao na dobro koje nije moguce
razoriti. Sloboda koja bi se mogla pojaviti samo u uvodjenju slobodnog drustva,
trazi se tamo gdje je onemogucije poredak postojeceg drustva, kod pojedinca
kojemu bi ona bila potrebna a koju on, onakakv kakav je, ne garantira. U
etickom personalizmu nema ni refleksije o drustvu niti o samoj osobi. Kada se
osoba jednom potpuno otrgne od opcega, ona nije u stanju konstituirati neko
opce; to opce se onda potajno preuzima od postojecih formi vladavine. U
predfasizmu su se personalizam i trabunjanje o vezanosti sasvim dobro usoglasili.
Osoba, kao apsolutno, negira opcenitost koju bi iz nje valjalo razabrati, i
stvara prozirnu pravnu osnovu za samovolju. Njezina karizma posudjena je od
neodoljivosti opcega, dok se ona, nesigurna u njegovu legitimnost, u nevolji
misli povlaciti u samu sebe. Njezin princip, princip neospornog jedinstva koje
predstavlja njezino sopstvo, tvrdoglavo ponavlja u subjektu vladavinu. Osoba je
povijesno zauzlani cvor sto bi ga zbog slobode trebalo oduzlati a ne
ovjekovjeciti; stara ukletost opcega koja se usancila u posebnome. Sve moralno
sto se izvodi iz osobe ostaje podjednako slucajno kao i neposredna
egzistencija. Drukcije nego u Kantovom starinskom govorenju o osobnosti osoba,
postaje tautologijom za one kojima ionako ne preostaje nista drugo nego
pojmovno “to tu” njihovog opstanka. Transcedencija, koje mnoge neo-ontologije
prizeljkuju od osobe, uzvisuje jedino njezinu svijest. Te svijesti, medjutim,
ne bi bilo bez onog opcega sto bi ga rekurz na osobu zelio iskljuciti kao
eticki temelj. Zato su pojam osobe kao i njegove verijante, na primjer odnos
ja-ti, poprimili ljepljivi ton neprihvacene teologije. Pojam pravog covjeka ne
moze se unaprijed popstaviti, no izvjesno je da ne bi licio na osobu, posveceni
duplikat svojeg vlastitog samoodrzanja. Povijesno-filozofijski taj pojam
pretpostavlja, s jedne strane, sasvim sigurno subjekt objektiviran u karakter,
no s druge strane, i njegovo raspadanje. Dovrsena slabost jastva, prelazenje
subjekta na pasivno i atomisticko ponasaje slicno refleksima, ujedno je i usud kakav
je zasluzila osoba, u kojoj je ekonomijski princip prisvajanja postao
antropologijskim. Ona sto bi na ljudima valjalo promisljati kao inteligibilni
karakter, nije osobno u njima, nego ono spo cemu se razlikuju od svojeg
opstanka. U osobi ovo se razlikujuce nuzno pojavljuje kao neidenticno. Svaka
ljudska pobuda proturjeci jedinstvu onoga u kojem do nju dolazi; svaki impuls
neceg boljega nije samo, kantovski, um, nego s obzirom na um, i glupost. Humani
su ljudi samo tamo gdje ne djeluju kao osobe ili se cak kao takve postavljaju; difuznost prirode, u
kojoj nisu osoba, lici na lineaturu jednog inteligibilnog bica, onog sopstva
koje bi bilo oslobodjeno jastva; savremena je umjetnost nesto od toga
naslutila. Subjekt je laz zato sto radi bezuvjetosti vlastitog gospodovanja
negira objektivna odredjenja samog sebe; subjekt bi bilo tek ono sto bi se
oslobodilo takve lazi, ono sto bi iz vlastite snage, koju ima zahvaliti
identicnosti, odbacio njen omot. Ideologijska sazdanost osobe moze se imanentno
kritizirati. Ono supstancijalno, sto po svakoj ideologiji daje osobi njezino
dostojanstvo, ne postoji. Ljudi, bez nikakve iznimke, jos uopce nisu oni sami.
Opravdano se moze pod pojmom sopstva misliti njuihovu mogucnost a ona je
polemicki postavljena nasuprot zbilji sopstva. To nije ponajmanji razlog zbog
koje je nemoguce govoriti o saootudjenju. Ono je, unatoc boljim danima kod
Hegela i Marxa, ili pak zbog njih, zapalo u apologetiku, zato sto ocinskim
izrazom zeli uvjeriti kako je covjek otpao od neceg posebicnog sto je oduvjek bio, a zapravo to nikada nije
bio, te stoga od vracanja na svoje ARHAI ne moze ocekivati nista drugo, nego
podvrgavanje autoritetu, upravo onome sto mu je strano. To sto se taj pojam
vise ne pojavljuje u Marxovom Kapitalu,
nije uvjetovano samo ekonomijskom tematikom tog djela nego ima I filozofijski
smisao.
-Negativna dijalektika ne zastaje
ni pred zatvorenoscu egzistencija, cvrstom sopstvenoscu jastva, niti pred
njegovom nista manja skrucenom antitezom, ulogom, koju savremena subjektivna
sociologija koristi kao univezalni lijek, kao posljednje odredjenje
podrustvljenja, analogno egzistenciji sopstva kod mnoguh ontologa.
…
(изд. БИГЗ Белград – 1979, стр. 226 – 230)
No comments:
Post a Comment