Прилог на светоотечката
теологија кон поимот на личноста
VII
Оваа ипостас што на човекот му ја дава Крштението ја нарековме
„еклисиолошка“ (екклисиологики).
Бидејќи навистина ако праша некој: како гледаме дека во историјата се остварува
оваа нова небиолошка ипостас на човекот, одговорот е Црквата. Во древната
отечка книжевност често се употребува споредувањето на црквата со „мајка“.
Духот на оваа споредба се состои токму во тоа што во Црквата се зачнува едно
раѓање, човекот се раѓа како „ипостас“, како личност. Оваа нова човекова
ипостас ги има сите битни својства на она што го нарековме вистинска личност и
по кои еклисиолошката ипостас се разликува од онаа правата, биолошката. Во што
се состојат тие својства?
Првото и основно својство на Црквата е тоа што таа го воведува човекот во
еден начин на однос со космосот кој не е определен од законите на биологијата.
Христијаните од првите векови, додека нивната свест за тоа што е Црквата се’
уште била јасна и чиста, го покажуваат ова надминување на односите коишто ги
создава биолошката ипостас со тоа што на Црквата
и’ ги пренесува називите што се користеле во семејството. Така за новата
еклисиолошка ипостас, таткото не бил природниот родител, туку „Оној Кој е на
небесата“, а браќата биле членовите на Црквата, а не оние од семејството. Дека
ова не значело едно паралелно сопостоење на еклисиолошката со биолошката
ипостас, туку едно надминување на последната од страна на првата, се гледа од
суровоста на зборовите кои од христијаните бараат напуштање – па дури и
„омраза“ – кон нивните домашни. Овие зборови не значат просто негација, тие во
себе кријат и афирмација: со крштението Христијанинот стои пред космосот,
постои како однос кон космосот, како личност, на начин слободен од односите што
ги создава неговиот биолошки идентитет. Тоа значи дека тој сега може да љуби не
затоа што на тоа го принудуваат законите на биологијата – нешто што постои
неизбежно во љубовта кон домашните – туку слободно
од природните закони. Како еклисиолошка ипостас човекот на тој начин докажува
дека она што важи за Бога може да важи и за човекот: природата не ја одредува
личноста, личноста ја прави природата да постои, слободата се поистоветува со
човековото битие.
Резултат на оваа слобода на личноста од природата, на ипостасот од
биологијата е дека надвор од Црквата човекот љуби секогаш исклучувајќи некој
друг. Семејството има предимство во љубовта во однос на „туѓинците“, сопругот
ја бара исклучиво љубовта на сопругата – нешта што се потполно разбирливи и „природни“
за биолошката ипостас. Тоа да љуби еден човек повеќе од своите домашни некој кој не е член на неговото семејство,
претставува надминување на исклучивоста којашто постои во биолошката ипостас.
Така, карактеристика на еклисиолошката ипостас е можноста на личноста да љуби
без исклучување и тоа не заради
сообразување со одредена етичка заповед („љуби го ближниот свој...“ ит.н.)
туку заради ипостасниот залог, заради фактот што неговото ново раѓање од
матката на Црквата го направи составен дел од сплетот на односи, којшто
надминува секаква исклучивост. Тоа значи дека човекот само во Црквата има моќ
да се изрази како соборна личност.
Соборноста како својство на Црквата и’ овозможува на личноста да стане ипостас,
без да падне во индивидуалност, затоа што во Црквата истовремено се остваруваат
две работи: космосот му се принесува на човекот не како меѓусебно исклучувани
делови коишто тој е повикан накнадно да ги состави, туку како една целина,
којашто соборно се изразува, без поделеност на секое конкретно битие.
Истовремено самиот човек, станува оној кој токму со овој свој соборен начин на
постоење, со тоа што на ваков начин воспоставува однос со космосот, претставува
една ипостас којашто не е индивидуа, туку вистинска личност. Така Црквата
станува Самиот Христос во човечко постоење но и секој нејзин член станува
Христос и Црква. На тој начин еклисиолошката ипостас постои во историјата како
потврда на можноста на човекот да стане личност, а притоа во тој негов стремеж
да не се доведе во состојба да биде носител на индивидуалноста, раздвоеноста и
смртта. Еклисиолошката ипостас е верата човекова во можноста да стане личност и
неговата надеж дека навистина ќе стане вистинска личност, со други зборови,
верата и надежта во бесмртноста на човекот како личност.
Оваа последна мисла не’ воведува во една исклучително битна точка што
веднаш треба да ја додадеме. Бидејќи сето она што досега го кажавме го остава
следното прашање без одговор: што се случува со човековата биолошка ипостас
кога ќе се оствари она што го нарековме еклисиолошка ипостас? Бидејќи
искуството ни‘ вели дека и покрај тоа што постои Крштението и еклисиолошката
ипостас човекот не престанува истовремено да се раѓа и да умира согласно
својата биолошка ипостас. Кој вид на опит на вистинската ипостас е тој што ни
го дава еклисиолошката ипостас?
За да одговориме на ова прашање навистина ни‘ е потребна една нова
онтолошка категорија. Не за да ја укинеме разликата што ја направивме меѓу
биолошката и еклисиолошката ипостас, туку за да го изразиме нивниот меѓусебен
однос. Навистина, средбата меѓу биолошката и еклисиолошката ипостас создава
еден чуден однос во човековото постоење: човекот почнува да постои со
еклисиолошкиот идентитет не како она што е туку како она што ќе биде,
еклисиолошкиот идентитет се врзува со есхатологијата, односно со конечниот
исход на неговото постоење.
Ова гледање на човековата личност под призмата на еден крај не треба да се
толкува со помош на аристотеловата ентелехија, односно со помош на можноста што
постои во човечката природа да стане нешто подобро и посовршено од она што е
сега. Со она што го рековме во оваа студија ја исклучивме секоја можност
личноста да се смета како израз или излив на суштината или природата човекова
(или на самиот Бог како „природа“). Следувателно, не станува збор еклисиолошката
ипостас, вистинската личност да произлезе од некаква еволуција на човечкиот род
– биолошка или историска. Состојбата која се создава од исчекувањето и надежта
на еклисиолошкиот идентитет, од таа чудесна испостас којашто го има својот
корен во иднината, а своите гранки во сегашноста, можеби би можела да се изрази
со една друга онтолошка категорија, којашто би можела да се нарече светотаинска или евхаристиска ипостас.
Сето она што го рековме пред малку за да ја опишеме еклисиолошката ипостас
како нешто поинакво од биолошката, историски и емпириски го изразува само
божествената Евхаристија. Надминувањето на онтолошката нужност и исклучивост
којашто во себе ја носи биолошката ипостас претставува искуство што го дава
Евхаристијата. Евхаристијата, кога ќе се сфати правилно и во првобитната
смисла, а не онака како што се случи да се сфаќа дури и во Православието под
влијание на западниот схоластицизам, пред се’ друго е собрание, заедница, еден сплет од односи во кои човекот постои на
поинаков начин од биолошкиот, како член на едно тело кое ја надминува секоја
исклучивост од биолошки или социјален вид. Евхаристијата е единствен историски
простор на човековото постоење во кој изразите „татко“, „браќа“ и т.н. ја
отфрлаат својата биолошка исклучивост и објавуваат, како што видовме, однос на
слободна и соборна љубов. Светоотечката теологија во Евхаристијата виде
историско остварување на философското начело кое го опфаќа поимот на личноста,
начело според кое ипостасот ја изразува целината на својата природа, а не дел.
Таму Христос е „Оној Кој се дели и не се разделува“ а секој причесник цел
Христос и цела Црква. Следувателно и еклисиолошкиот идентитет во своето
историско остварување е евхаристиски.
Ова го објаснува тоа дека Црквата ја поврза со Евхаристијата секоја своја
пракса која има за цел човекот да ја надмине својата биолошка ипостас и да
стане вистинска личност. Таквите свештени дејства се оние коишто ги нарекуваме
„тајни“. Тајните кои не се поврзани со Евхаристијата се благослов и потврда
која и’ се дава на природата како биолошка ипостас. Кога пак тие ќе се спојат
со Евхаристијата стануват не просто благослов и потврда на биолошката ипостас
туку нејзино надминување и нешто што
ја чини есхатолошка.
Токму овој есхатолшки карактер на Евхаристијата ни помага да одгвориме на
прашањето: каков е односот на еклисиолошката кон биолошката ипостас.
Евхаристијата не е само собрание „на исто место“ (епи то авто), односно историско остварување и откривање на
човековото есхатолошко постоење. Таа е истовремено и двиг, од‘ кон тоа остварување. Собранието и двигот се двете темелни
својства на Евхаристијата, коишто се за жал прилично заборавени во поновото
догматско учење, дури и во православното. А претставуваат главен стожер на
светоотечката Евхаристиска теологија. Впрочем тие две нешта и ја сочинуват литургијата. Овој литургиски динамичен
двиг на Евхаристијата, оваа нејзина есхатолошка насоченост, покажува дека
еклисиолошката ипостас не е од овој
свет, дека припаѓа не просто на историјата, туку на есхатолшкото надминување на
историјата. Еклисиолошката ипостас го покажува човекот личност, чијшто корен е
во иднината и постојано се вдахновува или подобро речено се одржува и се храни
со иднината. Вистината и онтологијата на
личноста припаѓаат на иднината, тие се икони на иднината.
Што значи за човековото постоење оваа „ипостас“ којашто е „...основа (ипостасис) на се’ што ние се надеваме,
потврда на невидливите нешта“ (Евр. 11,1)? Нели оваа состојба не’ враќа во
трагиката на личноста?
Се разбира дека овој есхатолошки карактер на екслисиолошката ипостас содржи
во себе и еден вид дијалектитка, дијалектика помеѓу „веќе“ и „уште не“. Оваа
дијалектитка го прави човекот како личност секогаш да чувствува дека неговата
вистинска татковина не е овој свет, што се изразува како негово негирање да ја
постави сигурноста, ипостасот, на личноста на овој свет, во постоечката
стварност и во вредностите на овој свет. Еклисиолошката ипостас, како
надминување на биолошката, го црпи своето битие од битието Божјо и од она што
самата таа ќе биде на крајот. Токму
тоа и ја прави еклисиолошката ипостас подвижничка.
Подвижничкиот (аскитикос)
карактер на еклисиолошката ипостас не се должи на едно негирање на светот или
на самата биолошка природа на
постоењето. Тој претставува негирање на биолошкиот ипостас. Биолошката природа
ја прима, сепак сака да ја ипостасира на начин небиолошки, да ја направи навистина да е, да и’ даде вистинска
онтологија, односно живот вечен. Затоа претходно кажавме дека не треба да бидат
напуштени ни еросот ни телото, туку да бидат ипостасирани „според начинот на
постоењето“ на еклисиолошката ипостас. Подвижничкиот карактер на личноста, кој
происходи од евхаристискиот облик на екслисиолошката ипостас ја изразува
вистинската личност не тогаш кога ги негира,
туку кога еклисиолошки ги ипостасира еросот и телото. Согласно на она што
досега го рековме ова практично значи дека: еросот како екстатичен двиг на човековата личност црпејќи ја својата ипостас од
иднината, како што се изразува во Света Троица, се ослободува од онтолошката
нужност и повеќе не води во исклучителноста што ја диктира природата – станува
движење на слободна љубов со соборен карактер. А тоа значи, љубов, која иако
може да се сконцентрира на една личност, како израз на целата природа, сепак во
таа личност го гледа ипостасот во кој се возљубени од неа и се ипостазираат во
однос на сите и се’. Телото пак како ипостасен израз на човековата личност се
ослободува од индивидуализмот и егоцентричноста и станува израз на превасходна заедница – тело Христово, тело на
Црквата, тело на Евхаристијата. Така опитно се покажува дека телото не е поим
сам по себе одречен, исклучив, туку токму обратно: поим на заедништво и
љубовност. Во самата своја ипостас телото заедно со својата индивидуалност и
растојание од другите битија ја надминува дури и својата распадливост, односно
смртта. Бидејќи како тело на заедницата се покажа слободно од законите на
својата биолошка природа, односно индивидуалноста и исклучивоста, тогаш зошто
на крајот да не се покаже слободно од тие закони и во врска со смртта којашто
не е ништо друго освен другата страна на иста монета? Човековото еклисиолошко
постоење, неговото ипостазирање на евхаристиски начин, претставува гаранција,
„залог“ на конечната човекова победа над смртта. Таа победа нема да биде победа
на природата туку на личноста и според тоа победа на човекот над својата
самодоволност, но на човекот во неговото ипостасно единство со Бога, што значи
победа на Христос како човек на Светоотечката Христологија.
Токму во ова се разликува евхаристиската ипостас од трагичната личност на
хуманизмот. Значи во тоа што без оглед на тоа што силно и апсолутно ја живее
трагиката на биолошката ипостас – оттаму и нејниниот аскетизам – таа не го црпи
своето битие од она што е сега туку е онтолошки вкоренета во иднината, чијашто
гаранција и залог претставува Христовото воскресение. Кога и да го вкусува
опитот на оваа ипостас во Евхаристијата човекот се утврдува во својата
сигурност дека личноста којашто ја ипостазира љубовта, ослободена од биолошката
нужност и исклучивост, нема конечно да умре. Кога евхаристиската заедница го
одржува живо сеќавањето на нашите сакани – мртви и живи – таа не негува некое
психолошко сеќавање туку влегува во една онтолошка пракса, во потврдата дека
личноста го има конечниот збор над природата, токму така како што го имаше и
начелниот во Создателот Бог. Верата во создавањето ниту од што – вера библиска
– се среќава тако со верата во онтологијата – вера хеленска – за да му го даде
на човечкото постоење и мисла најскапоценото и најнепроценливо богатство;
поимот на личноста. Ова и ништо помалку од тоа светот и’ го должи на
теологијата на Отците од Истокот.
(Д-р Јован Д. Зизулас, митрополит Пергамски; изд. Манастир Света Богородица
Елеуса, Струмица – 1998 год.)
No comments:
Post a Comment