Формирање на
образецот: АВРЕЛИЈ
АВГУСТИН
Глава втора ВИСТИНА И ЗНАЕЊЕ
3.Разум
Основен поглед
…Светлосната
симболика Августин ја внесува најчесто таму каде што се обидува да проникне во
механизмот на содејство на субјектот со обоготвореното интелигибилно. Овој
механизам тој го прикажува по аналогија со перцепцијата на сетилото за вид.
Човековиот ум (способноста за умно разбирање) го споредува со погледот; содржината на помнењето (вклучувајќи и
слики) или самото памтење – се споредува со објектот на посматрање; вистината, идентична со објективниот
разум т.е. со принципите на науката и мислењето – се споредува со светлината,
која однатре, од самото тоа памтење, ги сјае предметите што ги чува. Без таа
светлина суштината на предметите би останала „неосветлена“, скриена за умот. Во
светлината на таа вистина, умот суди за стварите, суди дури и тогаш кога не
обраќа никакво внимание на самиот извор на светлината и не гледа од каде доаѓа
светлоста, туку ги гледа само предметите кои светлината ги сјае (сликите на
нештата), откривајќи во нив ред, убавина, добро итн. (...) Светлината на
вистината го осветлува „илуминира“ и самиот човеков ум, правејќи го разбирлив
сам на себе (...). „Таквата светлост не може да се види со очите, не може да се
замисли како распространета во просторот, макар што таа одсекаде ги очекува
оние што ја бараат и нема ништо порелиабилно и појасно од неа. Па сепак, она
што е овде речено за таа умна светлина, за нас е очигледно благодарајќи на таа
светлост. Оти преку неа јас разбирам дека она што е речено – е вистинито, како
и тоа дека јас тоа го разбирам, а го разбирам – повторно – со нејзиното
посредство...“ (De ver. Rel.
49). Сепак, во таа светлост може да
се види само она што има слична светлосна природа (слично према сличното), каков што и е
човековиот ум.
Разумната човечка
душа, според Августиновото сфаќање, мора да биде светлина, меѓу другото и затоа
што е создадена по слика и прилика на Бога, а Бог е вистината. „Виделото вистинито
кое го опсјајува секој човек кој доаѓа на свет“ (Јов. 1,9). Оттаму, Августин со
одобрување се изјаснува за Плотиновото споредување на душата со Месечината,
која свети со одразената Сончева светлина (De civ. Dei X 2; Ferm.
4,6). Кај Плотин улогата на Сонцето
во дадениот случај, ја игра пантеистички протолкуваниот разум – Nous. Кај Августин, тој објективен разум се
сфаќа теистички и се вградува во креационистичката доктрина. Тој е оној „вечен
и непроменлив разум со чие посредство Бог го створил светот“ (...). Тоа е
Логосот на Четвртото евангелие, Филон и првите христијански теолози, само
теориски преосмислен и поистоветен со вистината на науката и мислењето.
Августин за него порадо го употебува терминот „мудрост“, алудирајќи на
најфилозофската книга на Стариот завет: „Бестелесната душа се просветлува со бестелесна светлост на простата
мудрост Божја, слично како што телесниот воздух го опсјајува телесна светлина; и како што воздухот, останувајќи без
светлина, тоне во мрак... така и душата, лишена од светлост, се наоѓа во
темнина“ (De civ. Dei XI 10).
Таков е основниот
поглед на Августин на соработката на човековиот ум и умот на достижниот свет.
Неговата суштина е во тоа објективната вистина (пред се’ принципите на
теориската наука и мислењето) да се поистоветат со божествениот разум и
мудрост, па според тоа, по сила на теологемата на едностушноста, и со самиот
Бог. Тоа поистоветување има двоен резултат: обоготворување, теологизација на теориското
рационално знаење и истовремено рационализација на поимите на христијанскиот
Бог. Процесот на спојување на умот со умно достижниот објект се објаснува со
помош на теоријата на озарување „илуминација“, во која
априорно-рационалистичкиот елемент е соседен на трансцедентално-мистичниот, а
понекогаш речиси го потиснува. Кога Августин говори за тоа дека светлината на
објективната, научна вистина го озарува, просветлува човековиот ум и го чини
способен правилно да суди за стварите, тогаш може да се заборави дека тоа го
зборува теолог и таа реченица да се смета за метафора на просветителот-хуманист
од новиот век. Арно ама, вреди да се сетиме дека Августин, како вистински
„просветител“ и учител, го смета само Бог (...), па одново да се најдеме во
предворјето на Средниот век. Па сепак, заради објективност, да кажеме дека тој
Бог, слиен со теориската вистина, е многу помалку трансцедентен и мистичен
отколку недостижниот „апофатичен“ Бог на Псевдо-Дионисиј, па дури и од
несознатливото Едно на неоплатонистите. Додуша, кај Августин Бог не само што е
учител на рационалната вистина, туку е и давател на „ирационалната“ благодат: не само разум, ами и воља. Но, на тоа
прашање ќе се навратиме на друго место.
Дополнителен поглед.
Августиновото
разбирање на природата на божествената „илуминација“ не било еднозначно. Во Монолозите ќе најдеме искази во кои озарувањето донекаде се
објаснува поинаку од претходно наведените случаеви. Тука, како и таму, станува
збор за разбирање на теориските вистини, ама во овие искази за кои говориме,
тие вистини повеќе не се поистоветуваат со Бог и бидуваат лишени од
божествената светлина: тие се
појавуваат како видливи само во таинствената светлост на божеството. Августин
вака зборува: „И Бога и
одредени научни постановки ги сфаќаме со ум, а сепак тие меѓусебе се мошне
различни. И земјата и светлината се видливи, ама земјата не може да се види ако
не е опсјаена со светлина. Така и во поглед на научните претпоставки, кои секој
којшто ги разбира, без колебање ги признава како единствено вистинити, треба да
се сметаат дека би било невозможно да се сфатат доколку не би биле некако
осветлени, како со некое свое сонце. Оттаму, како што во поглед на вистинското
сонце треба да се разликуват 3 работи, имено дека тоа - е, дека свети, и дека осветлува, така и во
поглед на овој најтаинствен Бог ... се разликуваат слични 3 ствари: дека тој постои, дека се спознава и
најсетне дека тој овозможува да се осознае се’ останато“ (Sol. I 8). Во следниот текст Августин не објаснува ни каде се наоѓаат
интелигибилните принципи, ако се тие објективни за човековиот ум и во истовреме
различни од Бога, со што квалитативно го разликува видувањето на научните
постановки од видувањето на светлината, која што тие постановки ги опсјајува.
Тој само се труди да ги разјасни условите при кои таа таинствена светлост може
да ја контемплира човечкио ум. Еден од условите е очистување на умот од сето
телесно – неоплатонистички сфатената катарза (...). Катарзата мора да биде
пратена со методско приклучување на умот кон интелигибилните предмети, негова
адаптација кон „одразената светлина“.
Постепеното воздигнување на умот од пониските појави на „светлосната енергија“
кон повисоките, всушност и треба на крајот од краишата да доведе до самото
интелигибилно Сонце – изворот на секаква светлина (...). На тој начин, и
воздигнувањето кон светлината Августин овде го сфаќа во духот на
неоплатонизмот. Меѓутоа, тој додава и нешто христијанско. Процесот на катарза и
воздигнување, според неговото мислење, во потполност е обусловен со верата
(...). Вез вербата во тоа дека човекот ќе постигне блаженство низ тој процес,
човековиот ум не би се одвратил од телесното, не би го устремил својот поглед
кон светлоста и би останал во мрак. И обратно, Верата соединета со Надежта и
Љубовта, го влече разумот кон неговиот виш предмет, како резултат на што се
постигнува „самото видение на Бога, кое се наоѓа на крајот на видот, ама не
затоа што на видот после не му е потребна примена, туку заради тоа што понатаму
тој нема кон што да тежнее“ (...). А, што конкретно гледа умот кога ќе стигне до
таа крајна граница, Августин во дадениот случај не говори. Едно е јасно: тој ја нема предвид вистинитоста на
наукот, бидејќи во 2-та книза на Монолозите често подвлекува дека субјект
на науката е човечката душа, а не Бог (...). Испаѓа дека Бог е над научната
вистина, макар што Он може да се разбере токму со таа рационална страна на
душата. Августин тука не гледа противречност. Тој не допушта никаков
ирационален или надразумски начин на сознание од типот на „Епигнозата“ на
Григориј од Ниса, а посматрањето на божествената светлина, по негово мислење,
не се постигнува по пат на екстаза – со излез на умот вон своите сопствени
граници, туку преку максимално напрегнување на умните сили. Поимот на
рационалното „теориското“ во тој случај се покажува како поширок од поимот на
научното. Дури и воведувајќи во својата гносеологија чисто теолошки елемент,
ставајќи го сознанието во зависност од „наднаучното“ божествено озарение,
Августин нејќе да го напушти теренот на интелектуализмот. За Плотин и
целокупната источна патристика Бог е вон границите на реалното сознание; за Августин Он е граница на рационалното
сознание. Таа разлика во ставовите на класиците влијаела на натамошниот
развиток на филозофско-теолошката спакулација во Средниот век: на грчкиот Исток најголемо влијание имал
мистичниот смер, „таинственото богословие“; на латинскиот Запад преовладеала логистичката
схоластика и „природната теологија“.
...
(изд. Графос
Белград 1982)
No comments:
Post a Comment