ВЛАДЕТА ЈЕРОТИЌ: Јунг и Православието

Јунг и православље – слагања и разилажења

*

Постоји значајна разлика између хришћанских, па и православних хришћанских теолога и Јунга. Уздржаности и неповерењу које испољавају протестантизам и католицизам, према Јунгу, придружује се и православље. Не без основа. Неспоразум између хришћанских теолога и Јунга наступа увек онда када теолог говори о Богу, а Јунг о „слици Бога“, први о реалности Бога, други о симболима, или када теолог говори о обожавању Бога, а Јунг о идентификацији са нуминозним. На крају, религиозан човек свакако би тражио од Јунга више истинске вере, док би Јунг захтевао од религиозног човека више спиритуалности, која нема само историјску и традиционалну вредност, већ вредност доживљеног hic et nunc.

Пођимо од разлике која постоји између теолога и Јунга у односу на почовечење Христа, односно индивидуације човека, а можда и човечанства. Индивидуациони пут је, за Јунга, у првом реду, пут сазнања; уцеловљивање личности остварује се путем гносе. У том смислу, као прави модерни гностичар, Јунг прекида са аскетским идеалима хришћанства. Да би човек остварио целину и потпуност своје личности, он мора да живи, значи и да доживи све могуће супротности у себи. Његов пут је пут постајања и преображавања, ходање кроз блато и смрад, повремено падање у блато, али и благовремено устајање и настављање хода започетим путем. Отуд Јунгове симпатије за гностичког писца из II века Карпократа који каже да душа пре смрти, да би се ослободила робовања, треба да проживи сва могућа искуства. Према Карпократу, грех не може да буде отписан или окајан ако није био претходно почињен.

Занимљиво је да и гностичари и Јунг, као и већина оних мислилаца међу филозофима, теолозима и психолозима који су им склони, обавезно наводе заиста занимљиве и необичне речи Христове, из апокрифног Томиног јеванђеља: „Ако знаш шта чиниш, благо теби; али ако не знаш шта чиниш, проклет си“.

Морамо се, ипак, сложити са теолозима у једноме. Постајање Бога човеком, у смислу Јунгове индивидуације, као одговор Бога на Јовово питање, остаје у чисто психолошкој области. За теологе, постајање Бога човеком, у лику Исуса Христа, не значи постајање појединачног човека свесним опасне и безличне стране „божанског“, већ пристајање и улажење личног, транспсихичког Бога у наш људски свет и историју. Верни хришћанин овакво драговољно силажење Бога у човека (Исуса) доживљава као милост божију и осећа велику благодарност за овакву, у историји људског рода, до појаве Исуса Христа, непознату теофанију. Иако није никада и ничим одрицао људски разум, Христос је ипак, у првом реду, тражио од човека веру и љубав према Богу и човеку, слободно објављену. Не, дакле, из потчињености и страха показану, али ни од интелектуалног сазнања изнедрену. Чувајући се луциферске гордости као највећег греха од кога управо полазе сви остали, православни хришћанин нема априори непријатељски став према гноси, али се чврсто држи става св. Максима Исповедника, који каже: „Ум који почиње да филозофира о божанским стварима не може то ни почети без вере... Пут ка сазнању води кроз смерност“. А шта је смерност за православног човека? „То је стање изоштрене свести о својим грешкама, о својим недостацима. То је болна свесност да зјапи читава провалија између онога што јесмо и онога што би требало да будемо. Тек пошто је постао до бола свестан своје греховности, човек може да крене на врлетни пут духовног савршенства, стремећи ка сличности са Богом и сједињењу са Њим“.[5]

За нешто друкчији однос православне богословске традиције од Јунга према знању (гносис) и незнању, нека послужи Посланица Ефешанима апостола Павла (4,17–25) у којој апостол говори о људима који ходају у празности ума свога, помраченог ума, отуђених од живота Божјег због незнања које је у њима, због окамењености срца њиховог. Ум оваквих људи (колико тек данас отуђених!) не пати ни од каквог недостатка гносиса гностичара, већ је празан због огрубелости и окамењености срца њиховог. Већ за св. Макарија Великог „срце“ је човека унутрашња личност, „ја“ у свој његовој дубини. У сваком случају, „срце“ никада не означава само емоционалну страну човека, као што је то понекад случај на Западу.

Не може се порицати да је индивидуациони пут, онако бар како га је Јунг приказао свету, пун опасних препрека и странпутица. Свака интроспекција која следује унутарњи пут имагинације, али и откривање своје Сенке, или Анимуса и Аниме, значи сусрет са демонима. Сваки сусрет са дубинама нашег индивидуалног, можда и фамилијарног и националног, а онда и колективног несвесног неминовно значи оживљавање слика и гласова који личе на пребивалиште свих могућих ђавола у нама који нас могу учинити махнитим и суманутим. Према овом тајанственом и опасном свету, свака хришћанска црква била је сумњичава и одбојна. Није било увек лако ни аутентичним мистичарима да остану у крилу цркве, а да не буду проглашени за јеретике. Зашто бисмо и данас, и са Јунгом, непотребно заоштравали стари конфликт?

Институционализована религија, па и она у православној цркви, увек је била склониште и прибежиште за верне који су сигурно и данас, као и некад, у огромној већини у односу на оне друге вернике или невернике који корачају Јунговим индивидуационим путем остварујући неки самосвојан циљ, вођен унутарњим дајмонионом који је и демон и анђео у исти мах, можда неки гностички Абраксас, о коме је и Херман Хесе имао шта да каже у једном периоду своје индивидуације. Али институционализовано хришћанство није само користан заклон за све „бедне и понижене“, мале и неуке, слабе и на различит начин немоћне и болесне, каквих је одувек највише било, већ оно мудро упозорава на грех луциферске гордости човековог ја, које себе сматра царем земље, па и васионе, не признајући, као ни митски Прометеј, у једној фази своје метаморфозе, никакве богове изнад себе.

Предмет спора између Јунга и хришћанских, међу њима и православних теолога односи се на егзистенцију зла у свету и у човеку. Јунг снажно подвлачи реалност зла, жестоко критикујући класичну доктрину: malum est privatio bonum, у којој он види опасност умањивања зла. Уместо што би човек свео зло на чисто небиће, нешто што не постоји, Јунг тражи од човека да се сукоби и препозна своју Сенку, зло које носи у себи. Не препуштајући се упадању у замку онтолошког манихејског дуализма, Јунг препознаје зло у нижим деловима људског бића, које треба да буде не пресечено, ишчупано већ интегрисано у целину људског бића, што би се теолошким хришћанским језиком могло превести као лечење човека од зла путем преображаја тога зла. Сваки ће се теолог, било које хришћанске вероисповести, као и већина теолога других религија, сложити са Јунгом када он тражи од сваког појединог човека да се најпре разрачуна са злом у себи пре него што буде тражио од другог човека, породице или друштва да искорене своје зло.

О односу човека према злу, износим занимљиво мишљење једног савременог српског, православног теолога и владике (др Атанасија Јефтића) које се унеколико приближава Јунговом гледању на исти проблем, али онда не иде даље са њим, а које гласи: „За познање тајне Добра није неопходно и познање тајне Зла и греха. Али у овом и оваквом свету, свету по сведочењу хришћанских мистика палом и трагичном, изгледа да се само кроз истовремено познање уз тајну Добра још и тајне Зла, макар и само споља кроз прогоњење и страдање за Христа, најаутентичније појављује истинитост и спасоносност духовног (мистичког) живота у Христу, тј. истинска хришћанска мистика. „

Силажење у инфернално људско, и још пребивање у њему да би се оно боље упознало и тек онда победило, већ претпоставља индивидуацију какву нам је Јунг у више махова у својим књигама предочавао. Али у исто време, захтев руског старца Силуана са Атоса (живео у првој половини нашег века): „Држи свој дух у паклу и не очајавај!“, претпоставља да се у току индивидуације одиграо неопходни преображај принципа Зла у трагаоцу за смислом, ходочаснику у Нови Јерусалим и у Христовом новом апостолу. Тек преображена снага Зла, прикључење енергије Зла принципу Добра, наоружава небеског путника оружјем којим може остати на земљи колико треба, преображавајући и друге.

Вероватно да највећа несагласност између званичне хришћанске теологије све три вероисповести и учења Карла Густава Јунга постоји у погледу односа хришћанског Тројства и Јунгове идеје о кватернитету као идеалном облику целине људског бића, али и постојања уопште. До симбола кватернитета Јунг је дошао, као и до већине других открића у области психологије, на основу конкретне психичке стварности човекове, која осим принципа добра садржи још и принцип зла. Јунг је схватио Зло не само као психичку нужност, већ и као нужан принцип развоја уопште. Следећи гностичку идеју о расцепљености стварности на „добру“ и „злу“ половину, Јунг овакву поделу приписује и хришћанству, па сматра да се она може савладати психичком синтезом четворства.

Као што појединац у току процеса своје индивидуације успешно напредује тек са све широм и успешном интеграцијом и оних делова несвесне психе која се првобитно не прима или се одбацује из различитих, најчешће етичких разлога (појам Сенке код Јунга као инфериорне стране личности човека), тако се и хришћанство у целини, у току своје „еволуције божанства“, односно развоја свести о божанству у психи човека, приближава своме савршенству тек интеграцијом, било женског елемента у мушко хришћанство у Тројству, било интеграцијом принципа Зла, уствари преображеног зла.

Неки протестантски теолози, међу њима и познати Улрих Ман, покушавају да ублаже очевидан јаз који постоји између хришћанске догме о Тројству и Јунгове идеје четворства, тако што четворство покушавају да разумеју еклезиолошки, као везу Тројичиног Бога са црквом.

Чини ми се да је Јунгова идеја кватернитета, психолошки не само занимљива него и корисна, па и неопходна само за оног вечног путника на путу индивидуације и ка недостижном Сопству, који заиста не може у једном тренутку свога пређеног пута даље ни да макне ако није освестио и бар покушао да интегрише пре свега свој женски принцип, а онда, можда, и то не без опасности по свој интегритет, и принцип Зла. Наравно, опет само путем преображаја овог принципа. На свим осталим плановима, историјском, у смислу претпостављене, али и недоказане индивидуације човечанства, и нарочито религиозном, у смислу допуњавања хришћанског Тројства које се у крајњој линији не може психолошки анализирати, Јунгова идеја четворства нити је реална, нити изводљива. Она је још једна од утопија великих људи човечанства.

У познатом и по последицама далекосежном спору између католичке и православне цркве по питањима Символа Вере, у погледу уметка Filioque (и од Сина исходи Свети Дух, а не само од Оца, као што заступа православље) – који је први пут унет у Никејско-Цариградски Символ Вере на Толедском сабору 589. године, а католичка црква га је коначно прихватила после поделе цркава 1054. године – Јунг је заступао католичку тезу. Он је њу усвојио онако како ју је и протестантска црква прихватила, могу сигурно да тврдим, без познавања православног богословља, за које Јунг, из мени још непознатих разлога, или није имао никакво интересовање или му се учинило да би његово студирање (пре свега грчке и руске патристичке и теолошке литературе) захтевало и знања из православља које није поседовао, и времена, које није више имао на располагању. Разлог усвајања уметка Filioque, међутим, није био Јунгов непромишљен потез, нити аутоматско прихватање званичног протестантског става. Католичка претпоставка, која је касније постала догма католичке цркве, а која има корене у неким ставовима св. Амврозија и св. Августина, по којим дух Свети излази и од Оца и од Сина, одговарала је Јунговом аналитичком ставу динамичког схватања личности, јер тек после прихватањаFilioque Тројство има потребу да буде допуњено четворством, којим се онда завршава индивидуација, односно употпуњавање човекове личности.

Четворство, о коме је толико писао Јунг, према једној смелој замисли Павла Евдокимова, примена је халкедонске догме из 451. године, вероватно најзначајније догме васељенске хришћанске цркве о Богочовештву Христа, на мистерију осмог дана.

Николај Берђајев је у више махова писао о „осмом дану стварања“ као човековом делу. Тварно биће, према мишљењу Берђајева, скроз је персонално и састоји се од оригиналних и стваралачких индивидуалних бића. Мистика пантеистичко-еманционистичког типа, и у католицизму и у православљу, мора да одбаци стваралаштво, јер за такву мистику човек у целини улази у Божанство. Оваква мистика, међутим, није само једним делом мистика хришћанских филозофа какви су били Плотин и Мајстор Екхарт, већ је таква и мистика Индије. Ишчезнуће и растварање у Богу претпоставља, према Берђајеву, безличног, а не личног, и то тројичног Бога. Један Бог је безличан, само са лицима Божанске Тројице могуће је лично сједињење. А оно претпоставља код човека лични, и то стваралачки напор. Тако смо се опет, заобилазним путем, приближили Јунгу и његовом појму индивидуационог процеса, у коме је стваралаштво, потенцијално присутно у човеку, несумњива претпоставка Јунгова. Што успешније човек крчи пут кроз индивидуално према колективно несвесном, преображавајући успут сексуалну, агресивну, као и енергију зла у енергију таворске светлости, стваралаштво је већ на делу. Оно може бити изражено и у некој уметничкој или филозофској форми, али и сам ток индивидуације врста је стваралачког чина.

Тако, најзад, сматрам да се Јунгов појам индивидуације може да уклопи у православну идеју о човековом развоју која се провлачи кроз читаву мисаону и мистичку историју православља од времена Максима Исповедника у VII веку па до руског филозофа XX века Николаја Берђајева. То је већ раније цитирана идеја Максима Исповедника да „природно“ учествовање човека у Богу није статичка делатност, већ да је то изазов и да је човек позван да расте у божанском животу.

При свему томе, не може се одрицати да постоји једна стална теоријска и практична противречност и напетост између, с једне стране, управо наведене јасне представе Максима Исповедника о непрестаном расту човековом, што се може, иако не потпуно, изједначити са Јунговим појмом индивидуације, па и „осмим даном“ стварања Берђајева, и, с друге стране, једне од главних карактеристика источног хришћанства, нарочито у његовом етичком и социјалном ставу, да човека посматра као већ искупљеног и прослављеног у Христу. Овој карактеристици приближава се и скривено уверење многих верних у православном свету о вечној неподударности и непомирљивости Атине и Јерусалима (у ствари, гносис и пистис), омиљене теме другог знаменитог руског филозофа у нашем веку, Лава Шестова. Због свега тога православни свет мора објективније да посматра западно хришћанство које је, према речима Мајендорфа, гледало на садашње стање људског рода реалистичније, мада и са више песимизма. Отуд и потреба цркве да му постави извесне обрасце у мишљењу, а дисциплину у понашању (опасности претеривања видљиве су с обе стране: на Истоку да се црква посматра готово само као „мистички“ организам, а на Западу да се развије као моћна институција).

На питање којој је теологији Јунг ипак био ближи, католичкој или протестантској, рекао бих да је он и поред понављане недоследности, јер је у току низа година свог бављења хришћанством давао предност час једном, час другом учењу, кроз своје целокупно дело одавао мисао модерног гностичког јеретика. Самим тим Јунгово дело неприкосновено припада протестантизму. Карл Густав Јунг је за мене незамислив као католички, још мање као православни психолог, филозоф или теолог. Недостатак вере или недовољност вере, код бриљантног мислиоца и оригиналним талентом обдареног Јунга, били су замењени компензаторно, с једне стране, хипертрофијом интелекта, мада и аутентичном потребом за сазнањем претежно интелектуалним путем, као личности одговорне пред Богом без ауторитета и догме цркве, док је, с друге стране, његова Анима била католичка. Јунг је целог живота остао чежњив према мајчинској страни Mater Ecclesiae, у исто време чежњив према литургијској, дакле обредној страни католичке цркве, коју је емотивно доживљавао и стога јој упућивао далеко мање критике него цркви из које је произашао и коју је, нарочито у њеном недовољном, па и тамном издању, врло добро познавао. Протестантизам, и у њему Карл Густав Јунг и његово учење, за мене, православног хришћанина, велика је духовна авантура. Сигурно величанствена и пуна привлачности, али ипак авантура. За известан број елитних интелектуалаца, ова авантура се завршава неуспешно.

Ми не знамо да ли народи, најпре хришћански народи, али и цело човечанство, следе неки индивидуациони пут, како га је, на пример, Хегел себи представио. Јунг је био опрезан и никад се није изјаснио за могућност једног таквог пута целог човечанства. Утолико опрезнији морамо бити у прихватању или неприхватању специфичног индивидуационог пута појединог народа, конкретно словенских народа у којима је православље хришћанско исповедање вере (највећи део Русије и Југославије, у потпуности Румуније и Бугарске). За поједине људе, међутим, сигурни смо да је пут индивидуације, иако не у свему сличан, често чак сасвим несличан Јунговој индивидуацији, заиста био њихов пут. Јунг је био свестан да се он не обраћа ни људима који су у највећој мери остали анонимни део масе, без објективних и субјективних моћи да и отпочну неки свој индивидуални пут, нити људима од вере добро и задовољно збринутим у условима ритуализованог и теологизираног хришћанства. Мада одличан познавалац азијских религија, и можда интимно њима наклоњенији, Јунг је о хришћанству имао високо мишљење, које је једном приликом изразио на овај начин: „Хришћанство је високоразвијена религија која захтева и високоразвијену психу да би могла да испољи своја благословена дејства“. Није могао боље да се изрази ни Николај Берђајев, као православан филозоф, када у књижици О савршенству хришћанства и несавршености хришћана каже: „Хришћанство се супротставља људској природи, али има потребу да је просветли и преобрази, као што се и људска природа супротставља хришћанству покушавајући да га изопачи“.

Коме се онда Јунг обраћа, да поновимо наше питање, и коме се он данас обраћа, пошто смо сведоци пораста интересовања за Јунгово дело, особито међу младима на Западу, а делимично и код нас? Јунг се обраћа онима који више не могу само да верују, онима који су опет жедни вере, али вере која хоће да зна и разуме, онима који и у светим текстовима, као и у збивањима сопствене душе, траже психолошка значења и архетипску позадину. У једном писму Јунг каже: „Моје животно дело представља у првом реду покушај да разумем оно у шта остали верују“. Јунг је свестан да онај ко се одлучио да иде „демијановским“ путем, освешћујући Сенку, препознајући Персону и допуштајући Анимусу и Аними у себи да буду равноправни, може да без штете прође свој пут само када је претходно постао свестан светлости у себи. Инкарнација доброг мора да претходи путу на коме би човек био способан да злу, које је у њему и које инхерентно припада животу, одоли. Супротстављање злу није негирање зла, нити манихејско признавање самосталног принципа зла Слично алхемичарима, за Јунга није само дух сакралан, већ је и материја сакрализована. живот на земљи је драма, али величанствена драма којој човек мора рећи да, не негирајући, опет манихејски, материју.

Материја је ту да буде преображавана, као и наше материјално тело, а не презирана и одбачена. Осим инкарнације добра и светлости, Јунг је знао да за индивидуациони пут још више значи љубав. „Ништа није могуће без љубави“, вели Јунг у разговору са својим последњим у животу стеченим пријатељем Мигелом Сераном, чилеанским песником, „ништа, чак ни алхемијски процес, јер је љубав та која неког упућује да све ризикује“.

Ако покушамо, без потребе за вештачким приближавањем Јунговог учења учењу православне византијске мисли Истока, али и без потребе насилног њиховог растављања, да дефинишемо православље са четири основна хришћанска појма, као што су: појам личности, појам слободе, појам стварања и појам историје, неће нам бити тешко да и убудуће градимо природне мостове између Јунгове аналитичке психологије и православља, јер ова четири начела представљају заједнички темељ и једне и друге мисли. Хришћански Исток и хришћански Запад постају опет ближи један другом, и то без нових црквених концила, захваљујући Карлу Густаву Јунгу, правом савременом представнику теософије, космософије и антропософије, а то ће рећи истинског хришћанског гносиса.

(Извор: Индивидуација и(или) обожење, Сабрана дела, 2007)

Симон Веил: ИСЧЕКУВАЊЕТО НА БОГА

IMPLICITNA RELIGIJA SIMONE WEIL

N. I. Bacic

Dosta je ljudi koji su zivjeli i zive za druge. Ipak, malo ih je, i na prste bi se, cak i medju svecima, mogli nabrojiti oni kojima je kao Simonei Weil srce kucalo za cijeli svijet. Ova osebujna zena jos je od svojeg najranijeg djetinjstva maksimalno podredjivala sebe da bi nasla sudionistvo u svjetskoj boli, koja je po njezinu misljenju najveca manifestacija i fundamentalni dar Bozje milosti. I dok ju je tudja bol anonimnih i neznanih cesto obeshrabrivala, vlastita ju je Bogu uzdizala, usadivsi u nju mnogobrojne od krscanskih kreposti. U nju – koju tolerantni zidovski obitelsjki krug nije religiozno indoktrinirao, nego ju je, dapace, u agnosticizmu odgojio. Nesvakidasnje je da ova mlada Francuzica u kratkom zivotu, koji je trajao samo 34 godine, u punom zamahu svoje intelektualne i moralne zrelosti, kao krunu svoje krscanske kreposti u liku Krista dozivjela nekoliko puta osobni kontakt s Bozjom osobom i da je, polazeci sa stajalista svoje osobne implicitne religioznosti, sjajno i vrlo lucidno anticipirala danasnju ideju ekumenizma – Crkvi danas sasvim normalnu, ali u vrijeme zivota Simone Weil gotovo svakoj Crkvi i crkvenom naucavanju toliko stranu i apsurdnu…

Simone Weil se rodila u imucnoj obitelji pariskog lijecnika 3. veljace 1909. godine kao mladja sestra brata Andrea – danas istaknutog matematicara u Americi. U liceju Duruy slusala je godinu dana filozofiju Senneova, da bi poslije toga u liceju Henry IV dosla pod snazan utjecaj Alaina, sjajnog pedagoga i ucitelja ondasnjih francuskih generacija. Iza toga je studirala i postala professor na najvisoj francuskoj prosvetnoj institucii L’Ecole Normale Superieure. Kao student i kao profesor bila je prozeta agnosticizmom i antireligiozna, uz to pred otvorenom perspektivom sjajne kariere i lagodnog gradjanskog zivljenja.

Medjutim, Bog je u dusi Simone-djeteta usadio nerazorivu ljubav prema siromasnima, i to je glavna i najbivstvenija odlika njezina dubokog i nadasve autenticnog zivota. I ona je tu ljubav utjelovila! Jos na prvom radnom mjestu kao profesorica filozofija u Le Puyu dijelila je nezaposlenim radnicima svoju placu, ostavljajuci sebi tek neznatan dio koji je odgovarao dnevnom prihodu nezaposlenih radnika. Utjelovljenje ljubavi prema bijednima probudila je jos vise kada je godine 1934. napustila profesorsku karijeru i otisla kao obicna manualna radnica u tvornicu, gdje joj je svijest o bijedi i nuzdi pokoravanja unistila dusu. Godine 1936. sudionica je Gradjanskog rata u Spanjolskoj, gdje se bori na strani republikanaca. Iako Zidovka, pohodila je u Njemacku upravo u vrijeme uspona nacizma, da bi na licu mjesta ispitala prilike i situaciju u vezi s polozajem njemackih radnika. Pocetkom proslog rata po nagovoru roditelja otisla je u Ameriku, ali ni tamo nije presahla njena velika ljubav prema razbastinjenicima. Ljubav koju je stekla prema crncima u Harlemu u New Yorku dosegla je mjeru da je njezin prijatelj crnac rekao: “Da je Simone ostala u New Yorku, ona bi sigurno postala crnkinja”. Rat u Evropi i osobito stradanje njezinih Francuza neodoljivo su je vukli kuci, ali nije dospela dalje od Londona, gdje je radila na stvaranju projekta nove Francuske nakom rata. Sva nastojanja da se angazira na planu konkretnih ratnih poduzetnosti ostala su bez uspeha, te je srvana bolescu u sanatoriju Ashfordu nedaleko od Londona umrla 24. kolovoza 1943. godine. Ni u casovima najvece iscrpljenosti, ni pred samu smrt nije uzimala hranu koju je dobivala, nego ju je snagom volje i s punom svijescu reducirala na mjeru za koju je pretpostavljala da je identicna kolicini koju dobivaju njeni porobljeni sugradjani u Francuskoj. Tako je njezina smrt prerasla u velicanstvenu krscansku solidarnost s bijednima i gladnima u Francuskoj i diljem Globusa…

Moze se o Simonei Weil pisati i kao o filozofu drustva i socijalne reforme, kao o angaziranom strajkasu i vodji mnogih strajkaskih pokreta, pri cemu se ne bi smjelo zanemariti ni njezine clanke o proleterskoj revoluciji. Medjutim, osobito u svojoj zreloj dobi, ova je osebujna Francuskinja bila obuzeta Evandjeljem i religijom i upravom na tom planu stvorila je svoja najlepsa i najvrijednija djela. Ta djela danasnje ljude vracaju Kristu i njegovim apostolima i, osobito danas u vrijeme totalne degradacija ljudskoga na svim razinama, isticu kao spasonosnu ideju i jedino pravilan put utjelovljenje evandjeoske ljubavi i povratak covjeka duhovnim nacelima. Pri tomu su osobito zanimljive i danas vrlo aktualne ideje Simone Weil o tzv. implicitnoj religiji koja oduzima monopol Bozje milosti onima koji cesto prazna srca prekoracuju crkovni prag.

Tesko je sinteticki prikazati misao Simone Weil, jer ona nije pisala udjbenike, niti je racunala na objavljivanje svojih rukopisa, nego je zivjela autenticnim zivotom krscanina. Slicna je Sokratu koji nije napisao nista i koji je, kao i Simone Weil, osjecao glasove za koje je vjerovao da su porivi duse i putokazi koji kroz savijest dolaze od nadnaravnoga. I ne bi se smjelo, kao sto mnogi cine, ni Sokratu, ni Simonei Weil zbog spomenutoga jednostavno pridobiti kvalifikativ bolesnoga – zato jer im je istancani duh ceznuo za Istinom i Apsolutnim u sferi transcedentnoga. I kad je u cetrnaestoj godini usporedjivala sebe sa starijim bratom, cija je inteligencija bila iznad prosjeka i cije ju je mladenastvo podsjecalo na mladenastvo Pascala, ona kaze: “Nije mi bilo zao zbog izvanskih uspjeha vec zbog toga sto se nisam mogla uopce nadati da cu ikad uci u transcedentno kraljevstvo, gdje jedino mogu uci uistinu veliki ljudi i gdje prebiva istina. A voljela sam umrijeti nego zivjeti bez nje.” (S. Weil: Duhovna biografija – zbirka eseja “Iscekivanje Boga, Krscanska sadasnjost, Zagreb 1979., str. 35).

Zbog svega toga, lakse ce, mozda, biti u nekoliko poteza i u obliku krokija nacrtati njezin zivot i razmisljanja.

Sve negde do 1935. godine, dakle do 26. godine svog zivota, Simone Weil se uopce nije bavila problemima religije, Boga, transcedentnoga. Bavila se tada konkretnom socijalnom problematikom ljudskoga ovozemaljskog zivljenja i mislila je da je pitanje Bozje egzistencije za covjeka nerjesiv problem, i da na zemlji ima toliko problema (medju kojima su za nju najakutniji bili socijalni), cije rjesenje uopce ne zavisi o rjesenju Boga. I takav njezin stav ne potvrdjuje samo ona, nego i njezina nesto starija koleginica s Normale, istaknuta francuska knjizevnica i filozof Simone de Beauvoir, koja se u svojim uspomenama sjeca svoga prvog susreta sa Simoneom Weil bas u vrijeme kade je dalekom Kinom harala neobuzdana glad. Simone de Beauvoir nam govori o gorkim suzama u ocima Simone Weil, koje su je zacudile i u kojima kao nikad prije i nikad poslije, osjetila srce koje kuca za cio svijet. I kad se Simone de Beauvoir – kojoj su ovozemaljski konkretni ljudski problemi, medju kojima je spadala i glad, bili zasjenjeni metafizickim pitanjima smisla i ljudske sudbine – zacudila tim suzama zbog gladnih u dalekom svijetu, Simone Weil joj je kratko i resko odgovorila: “Vidi se da nikad niste bili gladni”.

Medjutim, iako Boga kao problem nije postavljala, niti je na njega mislila, ne znajuci cak ni za Evandjelje, Simone Weil je vec u to vrijeme zapravo od svojega najranijeg djetinjstva, zivjela po utjelovljenim rijecima Krista. Slike iz njezina zivota podsjecaju nas na parabole kojima se Krist sluzio u prenosenju vjecnih istina.

Jos kao curica od pet-sest godina kad je cula za trpljenje onih na fronti i njhovih obitelji u vrijeme prvog svjetskog rata, nije htijela pojesti niti jedan bonbon, niti kocku secera, kako bi tu svoju “ustedjevinu” mogla poslati njima. Ta njena urodjena sucut, koja je karakterizirala i cijeli njezin kasniji zivot, ocitovala se u duhu siromastva, koji je bio njezina glavna karakteristika, Taj duh je ona utjelovila u svom svakidasnjem zivotu – i to ne iz pukog snobizma – i bez straha pred zgrazanjem svoje gradjanske sredine i njezinih malogradjanskih manira, ona se svojom vanjstinom, svojim nacinom odijevanja, svojom prehranom poistovecivala s najbednijima. A u tomu i jest njezina ljubav naspram bliznjemu, koju je ona, ne znajuci za Evandjelje, imenovala rijecju pravednost, kao sto je imenuje i Evandjelje. Osjecala je, poput krscanina, da ljubav prema bliznjemu i pomoc koju mu trebamo ukazati kad je u nevolji, ne znaci po Kristovim rijecima degradirati njegovo dostojanstvo i ubiti u njemu covjeka! Osjecala je takodjer koliko je na podrucju duhovnoga dobra ucinkovita zemlja i bila je sigurna da kad netko od Oca trazi kruha, nece dobiti kamen. Motreci divan gorski krajolik koji joj se nametnuo, razbila je u svojoj 16-oj godini sentimentalne nemire mladenastva i ucvrstila u sebi krepost krscanske cistoce, a nezaobilazna duznost prihvacanja Bozje volje nametnula joj se kad ju je susrela izlozenu u obliku “amor fati” (ljubav prema sudbini) kod rimskog stoika Marka Aurelija.

Iz svega toga namece nam se zaklucak, o kojemu govori i Simone Weil, da je ova zena bila apriorna krscanka, i da je duh krscanstva u implicitnom oblika nosila u sebi jos od svojega rodjenja. Posjedovala ga je, iako joj nije bio eksplicitan, u svojoj zaokruzenoj zgotovljenosti ni kroz odgoj, ni kroz crkvene dogme, i stoga nije nerazumljivo sto ju je Bog svojom miloscu obdario na poseban nacin koji za nas predstavlja cudo.

Pocelo je godine 1935. kade je fizicki i duhovno iscrpljena od tvornickog rada dosla radi oporavka s roditeljima u Portugal. Tvornica ju je prije toga iscrpila, ne toliko zbog vlastitih poteskoca koja je u njoj prozivjela, nego vise zbog nesrece drugih radnika u kojima je tvornicka traka unistila svako dostojanstvo i srozala ih na dno ljudskoga. “Tamo sam – kaze Simone Weil – zauvijek primila zig ropstva, slican onome sto su ga Rimljani usijanim zeljezom utiskivali na celo naprezrenijim svojim robovima. Otada sam na sebe uvijek gledala kao na roba.” (Simone Weil: Duhovna autobiografija, str. 37).

U Portugalu je jos uvijek pod pecatom tvornickog roopstva dosla jednu vecer sama u jedno pitoreskno seoce na obali mora na dan njegova sveca-zastitnika. I dok su zene ribara pjevajuci vrsile ophod barkama ispunjenim svijecama, Simone je osjetila da je krscanstvo religija radosti u pravom smislu, da mali ljudi bez te religije ne mogu, i da je medju tim ljudima i ona. Osjetila je tada u krscanstvu poziv svoje duse, poziv koji je po njezinu dubokom uvjerenju dosao od nadnaravnoga.

Godine 1937. s roditeljima je putovala po Italiji. Tada jos nije bila doblje dirnuta religijom i osjecala je jos snazne utjecaje kroz odgoj indoktriniranog agnisticizma. Obilazila je radnicke cetvri mnogih gradova kroz koje je prosla, a u crkvama je tragala za uzivanjem u klasicnim umjetninama starih likovnih majstora. Cudo se, medjutim, dogodilo u Asizu, u divnoj kapeli Santa Marija Degli Angeli, u kojoj je sv. Franjo – svetac i filozof proleterije – cesto molio za svog ovozemaljskog zivota. Simone je bila sama i, sjecajuci se toga poslije, ona kaze: “…tu me je nesto jace od mene prisililo prvi put u zivotu da kleknem “.

Godine 1938. u Solemesu je provela uskrsne dane i, usprkos jakoj glavobolji, nasla je cistu i savrsenu radost u necuvenoj ljepoti pjevanja i rijeci. Od tada ju je zauvijek obuzema snazna misao na Kristovu muku. “Ondje je bio neki mladi engleski katolik, kod kojega sam prvi put dozivjela nadnaravnu snagu sakramenta, zahvaljujuci uistinu andjeoskom ozarenju kojim je bio obasjan poslije pricesti. U tom slucajnom susretu – ja naime radije kazem slucaj nego Providnost – on je za mene bio pravi glasnik. Naime, upoznao me je s onim engleskim pjesnicima 17. stoljeca koje se nazivaju metafizickim pjesnicima. Citajuci ih poslije, otkrila sam pjesmu koja nosi naslov Ljubav, i koju sam vam citala u prijevodu koji, na zalost, nije dovoljno uspio. Naucila sam je napamet”. Nastavljajuci dalje u tom svom pismu svome prijatelju ocu Parrinu, ona kaze: “Kao sto sam vam pisala, upravo je za vrijeme tog recitiranja (pjesme Ljubav – N. I. B.) sisao sam Krist i obuzeo me”.

U zarkom zanosu recitiranja, koje je zapravo, bilo vruca i iskrena molitva, Simone Weil je osjetila plamen Bozje ljubavi, koji je nije napustio vise nikada. “Uostalom, u tom nenadanam Kristovu zahvatu u moj zivot, ni osjetila, ni masta nisu imali nikakva udjela; samo sam kroz patnju osjetila prisutnost ljubavi koja je slicna onoj koja se cita u osmijehu ljubljenoga lica”.

Tako se Bog javio bicu koje je od svoga djetinjstva vrsilo volju njegovu, i ne spominjuci ime njegovo, ponajscesce cak i ne misleci na njega. No usprkos tom svom duhovnom napredovanju i sve vecem zaru kojim je krscanstvo opsjedalo njeno srce, Simone Weil se nije molila. Prvi put je molitvu Oce nas izmolila na grckom jeziku ljeti 1941. godine, i odtada je tu molitvu molila svako jutro kao svoju jedinu i nezaobilaznu vjersku duznost. Evo kako ona u svojoj Duhovnoj autobiografiji opisuje svoje izvanredne dozivljaje kod molitve Oce nas: “Moja misao je vec nakon prvih rijeci napustala tijelo i bila prenesena na neko mjesto izvan prostora, gdje nema ni perspective, ni motrista. Prostor se otvara. Njegova beskrajnost, sto je redovito zamjecujemo, zamijenjena je beskrajem na drugu ili ponekad na trecu potenciju. U isto vrijeme taj beskraj beskraja skroz je bio ispunjen tisinom, tisinom koju mozemo iskustveno osjetiti, iskustvenije nego neki zvuk. Zvukovi, ako ih ima, dopirali su do mene tek posto su prosli kroz tu tisini”.

…

(изд. Нолит – Белград)

ИВАН КАТАРЏИЕВ: По врвиците на македонската историја

Прилози:

ДИСКУСИЈА СО ПРОФЕСОРОТ ВУЛИЌ НА СОСТАНОКОТ ОД 3 ДЕКЕМВРИ 1939 ГОДИНА

...Проф. ВУЛИЌ: Да Ви кажам што ми даде мене повод да излезам со оваа статија. През летото бев во Прилеп, каде што еве ти го одеднаш господинот Миревиќ, кој беше мој добар ученик, и со кого многупати се гледам. Разговаравме така за нешто, а јас му велам, па зар и Вие Србите така?... А тој мене ми вели, ние не сме Срби. За своето 20-годишно престојување во Македонија тоа првпат го слушнав. А што сте вие, го прашувам јас? Ние сме Македонци! Па тоа не постои, тоа било во времето на Александар Велики. Во каква смисла сте вие Македонци? Како Босанците? За мене Босанците се Срби. Тоа за мене беше откритие и си помислив дека тоа за Југославија е опасно, ако почне така да се шири и да се пропагира дека е тоа нов народ кој зборува со некој нарочен јазик. Ми велат, немаме падежи! Ги немаат ни јагодинците. Тоа ми даде идеја. Тоа би го проголтал и јас, да не се Срби, меѓутоа, „Македонци“... Ама Босанците се Срби или Хрвати или што јас знам. Тоа не се викало од секогаш Македонија.

РАЦИН: Зар Вие дотогаш не сте знаеле за Македонија? Ги сретнувате ли во нашата историја што се учи во школите нашите борби? Сте слушнале ли од нашите мајки да пеат за нашите борби? Србите велат! Вие не сте она што сте, туку она што треба да бидете – Срби!! Тие се бореле против нас за да истребат секаков спомен. Економски не’ уништуваа!

Проф. РАДОЊИЌ: Не сакале да Ви го откупат тутунот, афионот, да ви изградат железниците?

РАЦИН: Тоа беше она што кај нас предизвика револт. Ако сте биле во Македонија Вие ќе видевте дека оттогаш па досега постојано сме се бунтувале против тоа. Ние ни под Турците не сме се чувствувале Срби.

Проф. ВУЛИЌ: Пред 20-тина години во Варшава се најдов со еден бугарски министер. Ме праша господин Киро, зошто ни ја зедовте Македонија?

Прво: јас не сум Ви ја зел, а второ мислам дека Македонија е наша. Тој ми вели, како тоа да е ваша, кога таму се зборува бугарски? Сите наши учени велат дека таму се зборува српски, а не бугарски. Јас ќе ви докажам дека таму се зборува бугарски, вели господин Киро, бидејќи ние им веруваме на нашите учени. Вие Бугарите повеќе работевте во Македонија од нас Србите. Пуштете не’ нас малку да „работиме“. Кога ќе се помине низ српската школа и војска, тогаш сето тоа ќе бидат Срби. Еве како ние работевме: денес се’ се вика Србин.

Кога јас во Јужна Србија прашував, работите ли вие на тоа в училиште? Ми одговоараа: нам ни е забрането децата да ги учиме дека се Срби. Тоа ни го кажаа учители. Меѓутоа, во Бугарија ништо друго не се бара од учителот туку да го научи детето да кажува: „аз с‘м Б‘лгарин“.

ПАНКО: Да не е обратно?

ЉУПЧО: В училиште ми беше наредено за секој македонски збор да плаќам половина денар. Според тоа, не им било (на учителите б.а.) забрането. Јас не смеев никаде да кажам дека сум Македонец, туку Србин, оти во спротивно сум антидржавен елемент, поради кое во втори клас на гимназијата бев истеран. Сметам дела со ова Ве демантирав.

Проф. ВУЛИЌ: Дали може да се претпостави дека некоја влада кај нас свесно и со намера го потискала, прогонувала тој народ? Може ли тоа принципиелно да се претпоставува?

ЉУПЧО: Може. Тоа и денес постои! Од 1918 до 1926 година до владата на Веља Вукиќевиќ, радикалот, постоела само политичка сила. Затворање, убивање, без суд, уништување на секоја културна активност на македонското опшштество. По тој параграф секого можеа да го изведат и да го осудат како „комунист“. Во 1926 година, за време на третата или четвртата влада на Вукиќевиќ, се менува таквата политика. Не сила, туку се создава посебна управа на самата влада која лично можам да ја окарактеризирам: управа на колонијална област. Ниеден жител на ова држава не смеел да исчезне без трага. Таму во Македонија можело да се дојде ноќе, да го одведат (човекот, б.а.) и наутро да го нема. Работилницата можело да Ви се затвори и ќе Ви се каже: повеќе нема да работите затоа што кај вас се собираат некои луѓе.

Натаму какви заклучоци (да се направат) по оние решенија (со кои) се оставени, се’ на се’, три полни и три неполни гимназии на една територија од 1.300.000 жители. Оставени се гимназиите (од 1927 – 35) во Скопје, Битола и Тетово. Затворени се во Охрид, Штип и Велес, Струмица итн... Меѓутоа, на територијата од Ќуприја до Алексинац имате во секој град полна гимназија. Ќуприја, Параќин, Јагодина, Алексинац имаат полни гимназии. Во цела Македонија каде што имате 35 града има само три полни и три неполни гимназии, една учителска школа во Скопје и богословија во Битола. Од 1935 година се отвори за сметка на самите граѓани гимназија во Велес и во Куманово и граѓанска школа во Струмица. Секоја влада свесно одеше кон културно замрачување и задушување на свеста на Македонија. Тоа се факти.

Проф. ВУЛИЌ: Но немало многу ваши учененици. Мнозинството од тоа биле Црногорци и др.

ЉУПЧО: Во 1928 година е затворена Штипската гимназија. Од 25 матуранти, месни бевме само еден (јас). Зошто и другите не можеа? Тие беа окарактериризирани како непожелни елементи за оваа држава.

ПАНКО: Мене ми рекоа дека не треба да учам в училиште бидејќи сум опасен за државата.

Проф. ВУЛИЌ: Вашиот мајчин јазик е српскиот. Вие ми раскажувате чудеса! Јас доаѓам во допир со луѓето од Македонија и јас патувам со воз од Прилеп во Битола. Сион оној свет зборува на својот домашен јазик. Се’ трешти од македонски дијалекти. Со мене патува и полиција и офицери, но тие (луѓето б.а.) воопшто не се бојат.

Меѓутоа, речено ми е: „Вие многу евтино ни го купувате тутунот. Ни го плаќате како херцеговскиот кој е полош. Не можам да поверувам некој во Белград да ви го купува тутунот со некоја лоша намера.

Проф. РАДОЊИЌ: Во свое време и јас се дигнав против малата откупна цена на тутунот. Тое е прашање на монополот. Но, сепак тој тутун е платен поскапот отколку херцеговскиот.

Проф. ВУЛИЌ: Тое не е прашање за Македонија, туку политика на монополот и државата. Никаде нема толку основни училишта колку што има во прилепскиот крај. Училишниот надзорник господ. Тошовиќ печател албум. Нема место што да не добило ново училиште. Во Скопје е играден бактериолошки институт.

НЕКОЈ: Но и жандармериски станици!

Проф. ВУЛИЌ: Гледаме дека таму се пошумува. Кога би го сфатиле тоа, тогаш брзо би се согласиле.

ЃОРЃИ: Бидејќи чесната јавност погрешно е информирана за нашиот елемент, дали Вие знаете дека излегува некаков орган во Македонија? Без оглед дека не ни даваат да пишуваме – можеби не сме способни, но она што се случува кај нас се’ се фалсификува преку српскиот печат. Новинарите не можат да пишуваат за она што сакаат и мислат, туку така како што им се диктира. По тоа се гледа дека е тоа планска работа на поединци што сакаат чесниот човек во Југославија погрешно да го информираат за нас. Како доказ: доаѓам во Белград и треба на еден формулар да пополнам „народност“. Пишувам „Југословен“. –Тоа значи дека си Бугарин. Ме прашуваат што сум. Македонец. Тоа значи дека си Бугарин. Ти си бомбаш. Вие велите дека ние бараме самостојност. Ние ги бараме своите основни права во границите на ова држава. Денес се оди кон зголемување на државите, па ние не сме будали да бараме нешто што не може да се создаде. Гледаме дека сте добиле таков впечаток како да одиме да докажеме дека сме нешто друго и да се отцепиме.

Проф. ВУЛИЌ: Вие сакате свој јазик! Зошто ви е тоа?

ПАНКО: За да не разберат старите!

РАЦИН: Овој јазик постои, тој не е измислен.

Проф. ВУЛИЌ: Го признавам македонскиот јазик – се ракува со Рацин, но зошто да не зборувате на српски?

РАЦИН: Кога Вие нас со сила не’ терате: зборувајте српски! Ние го знаеме тој јазик, меѓутоа, зошто да примаме туѓ јазик? Примате ли вие бугарски или германски?

Проф ВУЛИЌ: Но тоа е друго!

АНЧЕВ: Во Битолско разговарам со еден селанец и го прашувам дали овде доаѓа околискиот референт? Тој ми вели: Ќе дојде, ќе проломоти нешто на српски и си оди. Ние ништо не му разбираме.

Проф. ВУЛИЌ: Вие зборувате чудеса! Копав во Бенче (?), Скопје, кај Охрид итн., па со своите работници како и со вас, зборував српски. А, што се однесува (до јазикот) според вас, за секој крај би требало посебен (јазик). Мислам дека литературниот јазик (треба да е б.а.) единствен за целата земја. Вие сакате да пишувате на свој јазик, вашите да ве разбираат, но ние да не ве разбираме. Не знам зошто барате свој јазик, инаку за дугото се’ ви одобрувам. Ако државата не обрнува доволно внимание на вашата економија, тоа не е добро и тоа е погрешно, ако ве гони и затвора полицијата и тоа не чини. Тоа би било демонски кога тоа би го сакале, тоа би било на штета на Југославија. Би можеле тие да тргнуваат од некои погрешни претпоставки дека вие шурувате со Бугарите.

А зошто толку јас со таа статија ви се замерив?

РАЦИН: Дали Ви е познато дека тоа предизвика голем револт?

Проф. РАДОЊИЌ: Ние не можеме да Ви ја признаеме националната индивидуалност. Јас тоа го зборувам како политичар. Со оглед на тоа што кајкавците го признаа државниот јазик, треба и Вие да го признаете. Да беше добра администрацијата вие денес тоа немаше да го зборувате. Вистина е дека без Вардарско-моравската долина ние не можеме да егзистираме. Тоа е ‘рбетникот на наша Југославија. Идејата е државата да ги обедини сите сили за да можеме да се одржиме. Треба да се поправи администрацијата и сите треба да бидеме еднакви. Хрватска имала свој посебен живот и затоа таа има право на автономија. Тоа порано да им го дадевме, денес би биле далеку покохезиони. Но, да се враќаме назад и ВАМ да Ви признаваме национална индивидуалност, тоа не можеме. Ќе ја поправиме администрацијата и ќе Ви дадеме полна рамноправност.

ЃОРЃИ: Вие рековте дека Вашата идеја е обединување на Словените на Балканот. Ако е тоа вашата идеја, тогаш тоа е во противречност со нашата идеологија. Тоа што е направено во времето на Видовденскиот устав и денес ќе се направи, ако не се признае македонската индивидуалност. Слевањето во една целина со декрет никогаш не може да биде. Бугарите се одрекуваат од целината, бидејќи моментално се во таква политичка ситуација.

Проф. ВУЛИЌ: Во чие има зборувате Вие? Или колку луѓе се за Вас?

ЉУПЧО: Тешко е да се рече, бидејќи ние немаме можности во Македонија да истапуваме. Во овој момент, секој зборува као еднинка.

Проф. РАДОЊИЌ: Идеологијата на Велика Југославија е песна на иднината.

ЃОРЃИ: Што рековте: Ние не можеме да ја дадеме долината на Вардар бидејќи таа е грбникот на Југославија. Тоа звучи многу лошо. Да се држи оваа Ваша долина значи да имате конкретна намера за доминација. Зошто е тоа? Ако сакаме на таа иднина да и’ овозможиме правилен пат, тогаш не смеееме на оваа задача да и’ приоѓаме како што рековте вие. За да не дојде до тоа, најдобро е на македонскиот дел од Македонија, во границите на денешна Југославија, да му се признае индивидуалност.

Проф. ВУЛИЌ. Смеете да потврдите дека тоа го сакаат Македонците? Можеби тие не го сакаат, на пример, Скопје, она што го зборувате.

ЃОРЃИ: Ако вие не ни дадете автономија, тогаш на Бугарите ќе им дадете материјал да ссе шири бугарофилството.

ЉУПЧО: Поради оној инцидент во саботата ние Ве молиме сите заедно да излеземе со Вас, бидејќи се плашиме да не ни се случи нешто поради тоа. Молиме да ни излезете во пресрет. (фуснота: Во прашање е опструкцијата што македонските студенти заедно со своите хрватски колеги ја спровеле за да се оневозможи предавањето на Вулиќ. Во исто време тоа го потврдува кажувањето на Анчев дека предавањето било закажано во сабота на 2 декември, а разговорите се одржале утредента во неделата.)

Архив на Македонија, Скопје, фонд Филозофски факултет, кутија 7, бр. 2561

2.

В. Аќимовиќ, новинар

ОТВОРЕНО ПИСМО

До Господинот Никола Вулиќ, академик, Белград

...

(изд. ИРО Култура – Скопје, 1985 год.)

МИЛАН ЃУРЧИНОВ:Поговор - ЗЛОСТОРСТВО И КАЗНА

БУНА, ПОРАЗ, ТАГА НИЗ ВЕЛЕГРАДСКИТЕ САМРАЦИ

(Ф. М. Достоевски и неговиот роман „Злосторство и казна“)

            Јас мислам дека вистински големите луѓе

            носат во себе голема тага

            Родион Раскољников

...Но, ако намерите на писателот во ова, како и во другите негови дела можат за нас да имаат само едно релативно и второстепено значење, факт е дека романот во круговите на универзитетската руска младина од тоа време бил примен со негодување, протести и бил сфатен дури како клевета. Секако дека најзначаен и најсимтоматичен во тој поглед е приговорот што на Достоевски му го упати Писарев во својата статија „Борба за живот“, во која големиот руски критичар категорички ја порекнува секаквата блискост на сфаќањата на Раскољников со идеите на младите руски револуционери, укажувајќи дека до својата „теорија Раскољников не дошол поаѓајќи од погледите на нихилистите, туку од својата безизлезна материјална положба, својата обесправеност и потиснатост...“ Се разбира, можниот расчекор помеѓу намерите и реализацијата и овде битно не ја менуваат состојбата на нештата, бидејќи е очигледно дека богатата скала на можните решенија произлегува превосходно од оние внатрешно и длабоко зацртани текови низ кои поетиката на Достоевски бара одговори на големите вознемирени и општочовечки прашања, што може без прекин да се поставуваат. Едни од нив гласат: ШТО МОЖЕ ЧОВЕКОТ, ШТО ТОЈ СМЕЕ, ШТО ТОЈ ЗНАЕ ЗА СЕБЕСИ? Поводите, притоа, одвај да имаат некое порешително значење. Тие се само почетниот тласок што ја поставува во движење мислата што трага по најскриеното, најдискретното, судбинското, универзалното. Она од кое е испреплетен, скован, одреден и осмислен човекот низ своите неуморни исконски чекорења, паѓања и извишувања под ѕвездите.

Постојат многу индиции што дозволуваат романот „Злосторство и казна“ да биде согледан низ призмата на оние етички и идеолошки постулати што Достоевски во времето на шеесетите години им ги противставуваше на револуционерните демократи и со кои полемизираше на страниците на своите претходни белетристички и публицистички дела. Оваа конфронтација што се одвива на широк филозофски план има непосредна, конкретно-историска основа: со истата пламена заинтересираност како и пред робијата (кога се наоѓаше на другата страна на идеолошкиот фронт) Достоевски ги следи крупните промени во рускиот живот што сега, во настанатите услови по Реформата, добиваат уште подраматичен карактер. Распаѓањето на стариот селански бит, паразитскиот карактер на дворјанската класа и особено: бруталниот продор на буржоаските сфаќања за предоминацијата на личниот интерес и немилосредниот закон на парата и капиталот – сето тоа влегува најживо во кругот на неговите интересирања, и ги детерминира многубројните јазли во романот „Злосторство и казна“. Достоевски комплексот на новонастанатите социјални проблеми го поставува во нивниот природен и типичен амбиент – големоградскиот простор, а својата примарна творечка задача ја согледува во разгрнувањето на фантасмагоричната слика на големиот град, во кошмарните визии на големоградската беда и безизлезност, во проекцијата на градот како симбол на распаѓањето, концентрат на социјалните зла, етичките деформации и психолошки изопачености – и многу пошироко – градот како извор на вирусната идеолошка епидемија што се шири и ги зафаќа сите слоеви на Русија. Несомнено дека и историјата на бедниот студент Родион Раскољников и неговата безумна теорија во името на која ја убива бедната старица, како и кошмарниот тек на неговите психолошки и морални страдања по извршеното убиство имаат за писателот значење како драматична проекција на една вознемирена свест што се заплеткува во сопствените умозрителни конструкции и залудно бара пат среде големоградските безизлезности. Со право појавата на една ваква необична тема историчарот ќе ја води во нејзината зависност од социјалниот контекст на руското општество во средината на шеесетите години, времето на брзите промени и големите надежи во ослободувањето на личноста и нејзините неограничени можности, како и сложените проблеми на нејзините односи со средината. Во својот роман Достоевски ја поврзува директно критиката и осудата на буржоаскиот индивидуализам со критиката на „Наполеоновската личност“ како симбол на современиот индивидуализам, заснован на егоистичките претензии и правата на „силната личност“. Така погледнато, имаме многу причини во Раскољников да гледаме еден од типичните претставници на „младиот човек од втората половина на 19-тиот век“ чија животна судбина има далеку пошироко значење. Психолошката историја на злочинот и моралните и психолошки последици за оној што го извршил несомнено и денес има голема привлечна снага за читателот. Неговата идејна суштина, меѓутоа, произлегува од обидите на Достоевски, осудувајќи ја дрзната мисла, „идејата“ и „бунтот“ на Раскољников, да го осуди секаквиот обид социјалните и било кои други неправди да се решаваат по насилен пат. На таков начин, престапот на Раскољников добива едно пошироко идејно и филозофско значење: злочинот се изедначува со обид за револуционерно менување на стварноста, казната е опомена кон сите што кон едно такво менување стремат. Раскољников, кој како повлечен големоградски осаменик и мизантроп нема никакви симпатии за револуционерните активисти, се изедначува со рушителите на редот и поредокот, со дрзните младичи што сонуваат за нереди, пожари и сеопшти деструкции. Неслучајно во текот на мачителните испитувања и дијалози со полицијскиот иследник Порфириј Петрович, последниов ќе забележи: „Значи, станува збор за работа фантастична, мрачна, современа, карактеристична за нашево време, кога се заматува срцето човечко...“

Раскољников непрестајно се колеба во однос на централниот мотив на злочинот: а) дали посегнал кон убиството поттикнат од желбата да им помогне на своите блиски (мајка му живее во тешка материјална беда во провинцијата, сестра му е принудена да работи кај спахии што ја понижуваат) и да ја олесни нивната материјална положба или, б) ја убил старицата за да ја провери својата ИДЕЈА, за да се провери себеси, т.е. за да установи дали и тој им припаѓа на фамилијата од исклучиви, големи луѓе во историјата, што минуваат низ секакви пречки за да постигнат одредени цели. Но, оваа подвоеност го измачува јунакот дури по извршениот злочин. Од уводните глави на романот се гледа дека „теоријата“ на Раскољников се раѓа во прво време само „во мислата“, без секакви практични планови, дури без поконретна замисла за нејзината реализација. Дури подоцна, откако ќе го однесе прстенот во залог на старата лихварка, откако во кафеаната ќе го потслушне разговорот помеѓу офицерот и студентот и нешто подоцна ќе го добие писмото од мајка му во кое та го известува за својата тешка имовна состојба – во него созрева решеноста да го изврши злочинот. Се разбира, сега „теоријата“ на Раскољников што опсесивно го обзема има примарна улога. Според Раскољников, сите луѓе се поделени на две групи: на обични луѓе што го поминуваат животот во послушност, покорувајќи им се на животните околности и на „необични“ и силни луѓе што поминуваат преку законите и нормите, без оглед на средствата со кои се служат, луѓе на кои им е дозволено се’. Развивајќи ја својата теорија за силната личност Раскољников смета дека на таквата личност се’ и е дозволено, таа има право да ги руши моралните норми за остварување на повисоки цели. Во мислата на Раскољников престапот добива ореол на пат кон добродетелта, начин да се превозмогнат и отстранат несправедливостите на животот. Во градењето на својот систем Раскољников се потпира на историските аналогии, од кои онаа со примерот на Наполеон треба да биде и најубедливата: развитокот на човештвото според него бил овозможен токму поради фактот што историските водачи не ги почитувале, туку ги рушеле моралните норми пропишани за масите. Оттука јунакот на Достоевски изведува заклучок дека силната личност има право да ја наруши моралната норма и да мине, ако е потребно, и преку човечки жртви, за да ја оствари благородната цел. За да докаже дека и самиот му припаѓа на кругот на „необичните“ и „избраните“ луѓе, Раскољников и одлучува да ја убие својата лихварка.

Сето она што во романот се случува по стореното убиство треба всушност да го покаже сломот на „теоријата“ на Раскољников. Казната започнува со „саморазрушувањето“ на личноста, сознавањето на големата заблуда. Навидум ситни детали при извршувањето на злосторството добиваат опоменувачки значења; рационалната шема, подготовките, минуциозната подготовка на страшниот чин, сето тоа е демантирано веќе во мигот на злосторството. Покрај старицата, Раскољников е принуден, по сила на околностите, да ја убие и нејзината придружничка Лизавета. Веќе со тоа неговата „испланирана“ идеја е разнишана. Животот се покажува посложен, понепредвилив од било каква рационалистичка замисла. Сведувајќи ја суштината на нихилизмот кон „наполеонизмот“ и теоријата за силната личност, писателот ја сведува и изедначува рационалната замисла и злосторството со позитивистичките проекти за разумното уредување на животот. Сломот на злосторникот е тука да го имплицира сломот на сличните рационални потфати што „во името на општеството и напредокот“ го водат човекот во морална запустеност и душевен хаос. Раскољников е исфрлен од цврстото стојалиште поради низа непредвидливости. Но, неговото душевно разлагање е плод на непредвидливоста што стореното злосторство ќе предизвика, пред се’, во него самиот. Казната настапува не само како сенка на одмазда што однадвор му се заканува, туку како страшилиште што свива легало во најинтимниот кат од душата и таму копа, рие, уништува. Се разбира, тој за тоа во прво време не е свесен. Верува дека она што се случува во него е времена психолошка конфузија. Во очекувањето таа да се разбистри, тој се’ уште се бави со сопствената теорија и во последиците по злосторството, ја испитува нејзината употребливост. Сфаќајќи дека нема човечки сили да ја продолжи во нејзините конзеквенци, тој изјавува: „Јас не убив човек, туку принцип“. Уште извесно време, тој се залажува со долемата: му се чини дека она што се случува со него можеби и не значи порекнување на теоријата за „правото на силниот“ туку само докажува дека тој самиот е слабо и бессилно суштество, ништожество, т.е. погрешно одбран субјект за проверка на теоријата. Долго време тој не е начисто: она што се случува, сведоштво ли е за крахот на самата теорија или едно ново сознание за неговата сопствена лична немоќ. Натамошнот тек на романот ја открива доследно пустошта што го преплавува. Лишувајќи од живот две човечки суштества, одлучувајќи се на грозниот чин, тој наеднаш се разединува дури и од она што му беше најблиско, се оттуѓува од се’ живо, останува безнадно апатичен и празен. Наеднаш открива дека е нечувствителен и рамнодушен кон мајка си и сестра си. Кон оние чија зла судбина му служеше како аргумент да се одлучи на злосторство! Обидувајќи се да се постави надвор и над законите на општеството, се оттуѓува од самиот себеси. Соња Мармеладова точно ќе го изрази тоа: „Мислеше да ја убиеш старицата, а се уби самиот себеси“. Оттуѓеноста на Раскољников е бездруго најтешката последица на казната што го погаѓа злосторникот. Се може да се поднесе, не и можноста да се живее со злосторството зад себе. Во писмото до Катков, објаснувајќи го своето дело, писателот самиот ќе забележи: „Раскољников е принуден сам да се пријави. Принуден е бидејќи макар и да загине на робија, за него е најважно: одново да им се приближи на луѓето – чувството на разбиеност, разединетост со сето човештво што го осети веднаш по извршеното злосторство, го исцрпува до крајни граници“. Со то станува очевидно дека проблемот на казната Достоевски настојува да го согледа многу пошироко од неговата јуридистичка основа. За него таа е првенствено во моралното и психолошкото оптеретување кое во романот бара катарзично разрешување. Тоа разрешување авторот ни го дава во финалниот дел на романот кој е несомнено најпроѕирниот симптом на авторската идеолошка тенденција. Покајувањето што знаачи смирување на гордиот човек во духот на христијанската етичка теза, значи за Достоевски единствено можен крај за драматичната историја на осамениот и честољубив злочинец, кој дури на робија треба да ја сфати својата голема заблуда. Таквиот крај е всушност почеток на новиот морален и психолошки развиток на главниот јунак на романот.

Но, Родион Раскољников не е единствениот главен јунак, барем не по тоа како писателот го води и завршува својот роман. Неговиот пораз, кој во почетокот не изгледа неминовен, се оцртува во својата детерминираност дури на фонот на втората главна тема што писателот ја развива паралелно со  историјата на злосторникот – темата за злосреќното семејство на пијаницата Мармеладов среде кое, колку што романот се одвива, ликот на Соња Мармеладова добива се’ пофункционално и, за расплетот на романот, бездруго првостепено значење. Идејната и филозофска проекција на поставениот проблем добива свој вистински волумен, потресувајќи не’ со својата драматичност и сила, дури со сопоставеноста помеѓу двете човечки личности што се нашле на спротивните, но совладливи полови на општествената норма – злосторникот и убиец Раскољников и бедната, отфрлената, изгубената проститутка од темните сокаци на предградието – Соња!...

Милан Ѓурчинов

(изд. „Кочо Рацин“ – Скопје, 1965 год.)

ХАРИ ТРУМАН: Доктрина за Грција и Турција

PRESIDENT HARRY S. TRUMAN'S ADDRESS BEFORE A JOINT SESSION OF CONGRESS, MARCH 12, 1947

Mr. President, Mr. Speaker, Members of the Congress of the United States:

The gravity of the situation which confronts the world today necessitates my appearance before a joint session of the Congress. The foreign policy and the national security of this country are involved.

One aspect of the present situation, which I wish to present to you at this time for your consideration and decision, concerns Greece and Turkey.

The United States has received from the Greek Government an urgent appeal for financial and economic assistance. Preliminary reports from the American Economic Mission now in Greece and reports from the American Ambassador in Greece corroborate the statement of the Greek Government that assistance is imperative if Greece is to survive as a free nation.

I do not believe that the American people and the Congress wish to turn a deaf ear to the appeal of the Greek Government.

Greece is not a rich country. Lack of sufficient natural resources has always forced the Greek people to work hard to make both ends meet. Since 1940, this industrious and peace loving country has suffered invasion, four years of cruel enemy occupation, and bitter internal strife.

When forces of liberation entered Greece they found that the retreating Germans had destroyed virtually all the railways, roads, port facilities, communications, and merchant marine. More than a thousand villages had been burned. Eighty-five per cent of the children were tubercular. Livestock, poultry, and draft animals had almost disappeared. Inflation had wiped out practically all savings.

As a result of these tragic conditions, a militant minority, exploiting human want and misery, was able to create political chaos which, until now, has made economic recovery impossible.

Greece is today without funds to finance the importation of those goods which are essential to bare subsistence. Under these circumstances the people of Greece cannot make progress in solving their problems of reconstruction. Greece is in desperate need of financial and economic assistance to enable it to resume purchases of food, clothing, fuel and seeds. These are indispensable for the subsistence of its people and are obtainable only from abroad. Greece must have help to import the goods necessary to restore internal order and security, so essential for economic and political recovery.

The Greek Government has also asked for the assistance of experienced American administrators, economists and technicians to insure that the financial and other aid given to Greece shall be used effectively in creating a stable and self-sustaining economy and in improving its public administration.

The very existence of the Greek state is today threatened by the terrorist activities of several thousand armed men, led by Communists, who defy the government's authority at a number of points, particularly along the northern boundaries. A Commission appointed by the United Nations Security Council is at present investigating disturbed conditions in northern Greece and alleged border violations along the frontier between Greece on the one hand and Albania, Bulgaria, and Yugoslavia on the other.

Meanwhile, the Greek Government is unable to cope with the situation. The Greek army is small and poorly equipped. It needs supplies and equipment if it is to restore the authority of the government throughout Greek territory. Greece must have assistance if it is to become a self-supporting and self-respecting democracy.

The United States must supply that assistance. We have already extended to Greece certain types of relief and economic aid but these are inadequate.

There is no other country to which democratic Greece can turn.

No other nation is willing and able to provide the necessary support for a democratic Greek government.

The British Government, which has been helping Greece, can give no further financial or economic aid after March 31. Great Britain finds itself under the necessity of reducing or liquidating its commitments in several parts of the world, including Greece.

We have considered how the United Nations might assist in this crisis. But the situation is an urgent one requiring immediate action and the United Nations and its related organizations are not in a position to extend help of the kind that is required.

It is important to note that the Greek Government has asked for our aid in utilizing effectively the financial and other assistance we may give to Greece, and in improving its public administration. It is of the utmost importance that we supervise the use of any funds made available to Greece; in such a manner that each dollar spent will count toward making Greece self-supporting, and will help to build an economy in which a healthy democracy can flourish.

No government is perfect. One of the chief virtues of a democracy, however, is that its defects are always visible and under democratic processes can be pointed out and corrected. The Government of Greece is not perfect. Nevertheless it represents eighty-five per cent of the members of the Greek Parliament who were chosen in an election last year. Foreign observers, including 692 Americans, considered this election to be a fair expression of the views of the Greek people.

The Greek Government has been operating in an atmosphere of chaos and extremism. It has made mistakes. The extension of aid by this country does not mean that the United States condones everything that the Greek Government has done or will do. We have condemned in the past, and we condemn now, extremist measures of the right or the left. We have in the past advised tolerance, and we advise tolerance now.

Greece's neighbor, Turkey, also deserves our attention.

The future of Turkey as an independent and economically sound state is clearly no less important to the freedom-loving peoples of the world than the future of Greece. The circumstances in which Turkey finds itself today are considerably different from those of Greece. Turkey has been spared the disasters that have beset Greece. And during the war, the United States and Great Britain furnished Turkey with material aid.

Nevertheless, Turkey now needs our support.

Since the war Turkey has sought financial assistance from Great Britain and the United States for the purpose of effecting that modernization necessary for the maintenance of its national integrity.

That integrity is essential to the preservation of order in the Middle East.

The British government has informed us that, owing to its own difficulties can no longer extend financial or economic aid to Turkey.

As in the case of Greece, if Turkey is to have the assistance it needs, the United States must supply it. We are the only country able to provide that help.

I am fully aware of the broad implications involved if the United States extends assistance to Greece and Turkey, and I shall discuss these implications with you at this time.

One of the primary objectives of the foreign policy of the United States is the creation of conditions in which we and other nations will be able to work out a way of life free from coercion. This was a fundamental issue in the war with Germany and Japan. Our victory was won over countries which sought to impose their will, and their way of life, upon other nations.

To ensure the peaceful development of nations, free from coercion, the United States has taken a leading part in establishing the United Nations, The United Nations is designed to make possible lasting freedom and independence for all its members. We shall not realize our objectives, however, unless we are willing to help free peoples to maintain their free institutions and their national integrity against aggressive movements that seek to impose upon them totalitarian regimes. This is no more than a frank recognition that totalitarian regimes imposed on free peoples, by direct or indirect aggression, undermine the foundations of international peace and hence the security of the United States.

The peoples of a number of countries of the world have recently had totalitarian regimes forced upon them against their will. The Government of the United States has made frequent protests against coercion and intimidation, in violation of the Yalta agreement, in Poland, Rumania, and Bulgaria. I must also state that in a number of other countries there have been similar developments.

At the present moment in world history nearly every nation must choose between alternative ways of life. The choice is too often not a free one.

One way of life is based upon the will of the majority, and is distinguished by free institutions, representative government, free elections, guarantees of individual liberty, freedom of speech and religion, and freedom from political oppression.

The second way of life is based upon the will of a minority forcibly imposed upon the majority. It relies upon terror and oppression, a controlled press and radio; fixed elections, and the suppression of personal freedoms.

I believe that it must be the policy of the United States to support free peoples who are resisting attempted subjugation by armed minorities or by outside pressures.

I believe that we must assist free peoples to work out their own destinies in their own way.

I believe that our help should be primarily through economic and financial aid which is essential to economic stability and orderly political processes.

The world is not static, and the status quo is not sacred. But we cannot allow changes in the status quo in violation of the Charter of the United Nations by such methods as coercion, or by such subterfuges as political infiltration. In helping free and independent nations to maintain their freedom, the United States will be giving effect to the principles of the Charter of the United Nations.

It is necessary only to glance at a map to realize that the survival and integrity of the Greek nation are of grave importance in a much wider situation. If Greece should fall under the control of an armed minority, the effect upon its neighbor, Turkey, would be immediate and serious. Confusion and disorder might well spread throughout the entire Middle East.

Moreover, the disappearance of Greece as an independent state would have a profound effect upon those countries in Europe whose peoples are struggling against great difficulties to maintain their freedoms and their independence while they repair the damages of war.

It would be an unspeakable tragedy if these countries, which have struggled so long against overwhelming odds, should lose that victory for which they sacrificed so much. Collapse of free institutions and loss of independence would be disastrous not only for them but for the world. Discouragement and possibly failure would quickly be the lot of neighboring peoples striving to maintain their freedom and independence.

Should we fail to aid Greece and Turkey in this fateful hour, the effect will be far reaching to the West as well as to the East.

We must take immediate and resolute action.

I therefore ask the Congress to provide authority for assistance to Greece and Turkey in the amount of $400,000,000 for the period ending June 30, 1948. In requesting these funds, I have taken into consideration the maximum amount of relief assistance which would be furnished to Greece out of the $350,000,000 which I recently requested that the Congress authorize for the prevention of starvation and suffering in countries devastated by the war.

In addition to funds, I ask the Congress to authorize the detail of American civilian and military personnel to Greece and Turkey, at the request of those countries, to assist in the tasks of reconstruction, and for the purpose of supervising the use of such financial and material assistance as may be furnished. I recommend that authority also be provided for the instruction and training of selected Greek and Turkish personnel.

Finally, I ask that the Congress provide authority which will permit the speediest and most effective use, in terms of needed commodities, supplies, and equipment, of such funds as may be authorized.

If further funds, or further authority, should be needed for purposes indicated in this message, I shall not hesitate to bring the situation before the Congress. On this subject the Executive and Legislative branches of the Government must work together.

This is a serious course upon which we embark.

I would not recommend it except that the alternative is much more serious. The United States contributed $341,000,000,000 toward winning World War II. This is an investment in world freedom and world peace.

The assistance that I am recommending for Greece and Turkey amounts to little more than 1 tenth of 1 per cent of this investment. It is only common sense that we should safeguard this investment and make sure that it was not in vain.

The seeds of totalitarian regimes are nurtured by misery and want. They spread and grow in the evil soil of poverty and strife. They reach their full growth when the hope of a people for a better life has died. We must keep that hope alive.

The free peoples of the world look to us for support in maintaining their freedoms.

If we falter in our leadership, we may endanger the peace of the world -- and we shall surely endanger the welfare of our own nation.

Great responsibilities have been placed upon us by the swift movement of events.

I am confident that the Congress will face these responsibilities squarely.