Петто поглавје
„ИСТОРИСКИ“
ПРЕОДНИ ЦАРСТВА
Исламските царства
...Исламот го признал своето културно исходиште од Израел, признавајќи ги
главните хебрејски пророци, особено Абрахам и Мојсеј, па дури и Исус. И тој го
имал истиот основен карактер на социетална заедница од асоцијативен тип.
Првобитно ова се ограничувало на водечките лози од Мека и Медина кои го
признавале водството на Мухамед како вистински пророк на единствениот прав бог,
Алах. Заедницата, чиишто членови едновремено биле и верници и другари, се
нарекувала Ума.
Уште од почетокот, Умата била и верска и политичка заедница, но за разлика
од Израел, долго не ја задржала превласта над некоја традиционална територија
или население. Туку, таа мошне рано започнала да се шири, првин преку Арапскиот
полуостров, а потоа и вон него, па се појавило прашањето за односот меѓу
полните членови на оваа верско-политичка заедница и не-членовите со кои доаѓале
во допир. Во општи црти, ова не било дефинирано ниту во смисла на класен статус
на конфучиевски начин, ни во смисол на посебни верски квалификации на брамански
начин, ами тоа заправо претставувало прифаќање на таа вера и на заветот на
оданост кон Алах и неговиот пророк Мухамед. Оние кои тоа не го сториле, биле
неверници и не можеле да ги добијат привилегиите на верник. Ова е специфична
исламска верзија на двокласниот систем
Онака како што исламот мошне брзо стекнувал превласт над голем дел од
цивилизираниот свет, се’ повеќе растел проблемот на обединувањето на двата типа
исламска заедница под една власт, власта на Умата, тоа се заедницата на верници
и политичката односно територијалната заедница. Во првата фаза на експанзијата,
арапската етничка припадност и јазик донекаде пружале основа за единство, но
подоцна тенденцијата исламот да се поистовети со арапската култура станала
крупна препрека во интеграцијата на неарапското население во задницата.
Мухамед замислувал една единствена Ума, која што исто така би била и
политички организирано општество. Меѓутоа, со експанзијата на исламот, идеалот
не се остварил и тоа од два разлога: прво, се покажало како невозможно да се
преобратат во ислам сите маси на покорените народи, а истовремено да се одржува
потребниот политички надѕор над нив. Речиси насекаде (како што веќе видовме во
Индија) преостанале големи немуслимански делови население, кои со тек на
времето, ги консолидирале своите позиции како немуслимани, така што постепено
морала да се напушти секоја надеж дека ќе бидат преобратени во ислам. Освен
тоа, имало и доста „разводнет“ ислам кој бил ислам само поради името, содржејќи
религиски сомнителни елементи на други традиции.
Второ, одржувањето на политичкото единство се покажало како невозможно.
Поради брзото ширење, исламскиот систем се распаднал на мноштво независни
единици во тек на еден процес кој е донекаде аналоген на она што се случувало
во западното христијанство, кога, формално, единственото Свето Римско Царство,
се раздробило на низа феудално-национални држави. На тој начин маварскиот,
арапскиот, персијанскиот, индискиот и на ка крајот и турскиот политички систем,
станале независни.
Муслиманската теорија изискувала да постои еден единствен верски поглавар,
наследник на Пророкот, кој би ја држел и политичката власт над целиот ислам. Но
институцијата на калифатот никогаш не била доволно стабилизирана, па станала
предмет на сопернички надметнувања и причина на мноштво војни внатре исламот,
во текот на столетијата. Спорни прашања биле несогласувањата околу начелото на
легитимитет. Иако се темелеле на прашањето кој е правиот наследник на Мухамед,
тие начела поставувале некои фундаментални нормативни проблеми, кои никогаш не
се авторитетно решени.
Исто како Израел, исламот ставал силен нагласок на верското право. Тој во
прв ред бил религија на Книгата, на Куранот, речта која што Алах му ја открил
на Пророкот, плус додатокот на шеријатот, т.е. изреки што според традицијата
нему му се припишувале, како и толкувањата на многу генерации и поборници на
различни правни школи. Заправо, крутиот монетизам на исламот во голема мера го
кочел интересот за теолошките финеси, па акцентот во религиозната култура е
ставан на правото. Правото несомнено станало најважна основа на единството на
таа верска заединица, подеднакво како што бил случајот со Израел.
Меѓутоа, во поглед на две нешта, исламот не успеал да створи база за
нормативен поредок каков што, како што подоцна ќе видиме, создал Рим. Во прв
ред, исламот нема јасно дефинирана заедница на која би се однесувал авторитетот
на неговото право, чак и немал народ
каков што бил случајот со Евреите, бидејќи во текот на неговото ширење, ја
напуштил етничката идентификација, макар што се задржале некои аспекти од
арапскиот примат. Во општи црти, тој закон бил строго универзалистички, па во
идеален смисол, се однесувал еднакво на сите верници. Но, немајќи никаква колективна
референца, тој морал да почива на доста лабаво интегрираната традиција на
Куранот, шеријатот и толкувањата. Иако за неговото одржување се грижела група
стручњаци, тие никогаш немале организиран статус внатре во некој колектив,
онака како што го имале, на пример, христијанските експерти за канонско право
во Средниот век. Оваа околност овозможила таа група правни стручњаци, па и
самото право, да се распаднат на неколку доста различни, па и сопернички школи,
со што авторитетот на правните прописи станал уште попроблематичен. Ама,
основна потешкотија било тоа што Умата не било колективно тело, како што тоа
било случај во христијанството.
Друго, исламското право останало легалистичко, во смисла која вреди за
еврејското право, нарочно во неговата талмудска фаза. Куранот, а уште повеќе
шеријатот, биле со афористички карактер и несистематизирани. Исламот сакал да
разработува одредени прописи и забрани на релативна ad hoc основа, прилагодувајќи ги на крајно разноврсните
околности во кои верниците би се нашле. Оттаму, главно обележје на исламското
право било довитливата казуистика, а не интегрираноста околу јасно
формулираните правни начела; во споредба со римската примена на поимот природно
право, тоа едвај да имало некакво филозофско втемелување.
Навистина, како што нагласува Гибс, би се рекло дека неговиот првичен
дуализам никогаш не е успешно надвладеан и дека тоа станало средишна
карактеристика на сите исламски општества. Од една страна, легитимирано со
верската мисија на исламот, постоело перманетно тежнеење кон за политичко
соединување на сите верници. Но, од друга страна, тука била и трајната
припадност на исламските маси кон традиционалните и номадски општества,
организирани околу крвните сродства и партикуларните локални солидарности, кои
пак никогаш не биле така цврсто структурирани да би се споредиле со верскиот
универзализам што повремено го постигнувале вишите политички власти и законот.
Уште повеќе, самиот партикуларизам честопати допирал и до највисоки нивоа.
Овој базичен дуализам особено јасно се отчитувал во религијата. Од една
страна, ортодоксниот ислам се придржувал до теолошката крутост, а која не
можела да легитимира никакво посредување со разновидни човечки интереси и
мотиви. Од друга страна, од тие човечки елементи, проистекле широко
распространети и популарни суфистички движења, кои негувале краен
емоционализам, мистицизам и магија, што од своја страна ја попречувале
институционализацијата на било каков изразито исламски образец у големите
општества.
Освен делот на заедничкото наследство со Израел, исламот дошол и во близок
контакт со европските класични култури. Преку Арапите, Западот одново дошол во
посед на многубројни дела на класиците – пр. Аристотел, а во подрачјата какво
што е математиката, значително ја унапредиле класичната култура. Та дури,
влијанието на класичното наследство постепено довело до значајна криза во
исламската култура, досегнувајќи климакс во делата на Ал Газали – исламскиот
Тома Аквински во Средновековието. Меѓутоа, главната реакција на тоа влијание
била спротивна на она што се збиднало во христијанска Европа: присталиците на
ортодоксниот ислам, штитејќи ја чистотата на Пророковата традиција, пропуштиле
да ја искористат класичната филозофија како средство за вклучување на
световната култура во својот систем, па така самите се отсекле од уште еден
фактор на модерните општества.
За разлика од Кина и Индија, исламот развил радикално активистичка
ориентација. Поаѓајќи од една културно дефинирана основа, тој се обидел да го
преобрази човечкото општество и да му даде облик на верски одреден идеален
образец. Оттаму, валидно би било исламот да се прогласи за историски неуспех,
бидејќи темелно не го исламизирал дури ни големиот дел од населението под своја
политичка власт; скоро потполното покрстување на Европа претставувала снажна
препрека. Притоа, неговата културна традиција и социетален нормативен поредок
не поминале низ битни процеси на диференцијација, вклучување и унапредувањем
кои што Умата можеле да ја преобразат во тотално општество, проникнато со
универзалистички норми. Заради тоа, нешто како Кина и Индија, ама во посебна
смисла, исламските општества, наспроти за восхит достојните постигнувања, општо
земено, останале традиционалистички и расцепкани на различни групации, кои
функционирале под доста тенкиот плашт на заедничката исламска култура.
Можеби најупадливиот недостаток на способноста за прилагодување на
исламските општества бил неуспехот на Умата да се институционализира во
целовита органска социетална заедница, која би го опфаќала целокупното
население на тоа општество. Тоа би можело да се припише на склоноста на исламот
кон непосредна акција, тоест кон преземање на политичката власт со најобични
воени средства и обидите за „исламизирање“ на даденото општество. Во другата
тетратка на овој труд ќе ја нагласиме големата разлика помеѓу тој процес и она
што ќе ги постави темелите на модерното христијанско општество.
Некои обележја на самата верска традиција чинат значаен фактор во
еволуциската ограниченост на исламот. Исламскиот монотеизам, наспроти својата
чистотија, бил всаден во голем фонд со архајска културна содржина, посебно во ad
hoc несистематизираното куранско
право, од што голем дел била својствен само на арапската култура или дури ги
одразувал личните ставови на Мухамед. Ама, она што е можеби побитно, тоа е
непостоењето филозофска втемеленост како во теологијата, така и во правото.
Според своето користење на филозофијата, исламот не може да ссе спореди ниту со
индиските религии, ни со христијанството. И така, наспроти величественета
превласт на концепцијата на Алах, границата меѓу овој и оној свет не била јасно
подвлечена, туку донекаде наликувала на
образецот што го наоѓаме во архајските религии. На пример, задоволството на
харемот, се чини, заземало несразмерно место во исламското сфаќање на живот
после смртта. Неспособноста на исламот да ја прифати можноста за рационализации
што ги пружала грчката култура, веројатно ја оневозможила потполната
институционализација на неговите активистички, идеални обрасци (доколку ова
може да му се припише само на еден единствен чинител).
...
(изд. Аугуст Цесарец – Загреб, 1988 год., стр. 174-181; ориг. Talcott
Parsons SOCIETES – Evolutionary and comparative perspectives, Prentice-Hall
inc. 1977)
No comments:
Post a Comment