Јунг и православље – слагања и разилажења
*
Постоји значајна разлика између хришћанских, па и
православних хришћанских теолога и Јунга. Уздржаности и неповерењу које
испољавају протестантизам и католицизам, према Јунгу, придружује се и
православље. Не без основа. Неспоразум између хришћанских теолога и Јунга
наступа увек онда када теолог говори о Богу, а Јунг о „слици Бога“, први о
реалности Бога, други о симболима, или када теолог говори о обожавању Бога, а
Јунг о идентификацији са нуминозним. На крају, религиозан човек свакако би
тражио од Јунга више истинске вере, док би Јунг захтевао од религиозног човека
више спиритуалности, која нема само историјску и традиционалну вредност, већ
вредност доживљеног hic et nunc.
Пођимо од разлике која постоји између теолога и Јунга у
односу на почовечење Христа, односно индивидуације човека, а можда и
човечанства. Индивидуациони пут је, за Јунга, у првом реду, пут сазнања;
уцеловљивање личности остварује се путем гносе. У том смислу, као прави модерни
гностичар, Јунг прекида са аскетским идеалима хришћанства. Да би човек остварио
целину и потпуност своје личности, он мора да живи, значи и да доживи све
могуће супротности у себи. Његов пут је пут постајања и преображавања, ходање
кроз блато и смрад, повремено падање у блато, али и благовремено устајање и
настављање хода започетим путем. Отуд Јунгове симпатије за гностичког писца из
II века Карпократа који каже да душа пре смрти, да би се ослободила робовања,
треба да проживи сва могућа искуства. Према Карпократу, грех не може да буде
отписан или окајан ако није био претходно почињен.
Занимљиво је да и гностичари и Јунг, као и већина оних
мислилаца међу филозофима, теолозима и психолозима који су им склони, обавезно
наводе заиста занимљиве и необичне речи Христове, из апокрифног Томиног
јеванђеља: „Ако знаш шта чиниш, благо теби; али ако не знаш шта чиниш, проклет
си“.
Морамо се, ипак,
сложити са теолозима у једноме. Постајање Бога човеком, у смислу Јунгове
индивидуације, као одговор Бога на Јовово питање, остаје у чисто психолошкој
области. За теологе, постајање Бога човеком, у лику Исуса Христа, не значи
постајање појединачног човека свесним опасне и безличне стране „божанског“, већ
пристајање и улажење личног, транспсихичког Бога у наш људски свет и историју.
Верни хришћанин овакво драговољно силажење Бога у човека (Исуса) доживљава као
милост божију и осећа велику благодарност за овакву, у историји људског рода,
до појаве Исуса Христа, непознату теофанију. Иако није никада и ничим одрицао
људски разум, Христос је ипак, у првом реду, тражио од човека веру и љубав
према Богу и човеку, слободно објављену. Не, дакле, из потчињености и страха
показану, али ни од интелектуалног сазнања изнедрену. Чувајући се луциферске
гордости као највећег греха од кога управо полазе сви остали, православни
хришћанин нема априори непријатељски став према гноси, али се чврсто држи става
св. Максима Исповедника, који каже: „Ум који почиње да филозофира о божанским
стварима не може то ни почети без вере... Пут ка сазнању води кроз смерност“. А
шта је смерност за православног човека? „То је стање изоштрене свести о својим
грешкама, о својим недостацима. То је болна свесност да зјапи читава провалија
између онога што јесмо и онога што би требало да будемо. Тек пошто је постао до
бола свестан своје греховности, човек може да крене на врлетни пут духовног
савршенства, стремећи ка сличности са Богом и сједињењу са Њим“.[5]
За нешто друкчији однос православне богословске
традиције од Јунга према знању (гносис) и незнању, нека послужи Посланица Ефешанима апостола Павла (4,17–25) у којој
апостол говори о људима који ходају у празности ума свога, помраченог ума,
отуђених од живота Божјег због незнања које је у њима, због окамењености срца
њиховог. Ум оваквих људи (колико тек данас отуђених!) не пати ни од каквог
недостатка гносиса гностичара, већ је празан због огрубелости и окамењености
срца њиховог. Већ за св. Макарија Великог „срце“ је човека унутрашња личност,
„ја“ у свој његовој дубини. У сваком случају, „срце“ никада не означава само
емоционалну страну човека, као што је то понекад случај на Западу.
Не може се порицати да је индивидуациони пут, онако бар
како га је Јунг приказао свету, пун опасних препрека и странпутица. Свака
интроспекција која следује унутарњи пут имагинације, али и откривање своје
Сенке, или Анимуса и Аниме, значи сусрет са демонима. Сваки сусрет са дубинама
нашег индивидуалног, можда и фамилијарног и националног, а онда и колективног
несвесног неминовно значи оживљавање слика и гласова који личе на пребивалиште
свих могућих ђавола у нама који нас могу учинити махнитим и суманутим. Према
овом тајанственом и опасном свету, свака хришћанска црква била је сумњичава и
одбојна. Није било увек лако ни аутентичним мистичарима да остану у крилу
цркве, а да не буду проглашени за јеретике. Зашто бисмо и данас, и са Јунгом,
непотребно заоштравали стари конфликт?
Институционализована религија, па и она у православној
цркви, увек је била склониште и прибежиште за верне који су сигурно и данас,
као и некад, у огромној већини у односу на оне друге вернике или невернике који
корачају Јунговим индивидуационим путем остварујући неки самосвојан циљ, вођен
унутарњим дајмонионом који је и демон и анђео у исти мах, можда неки гностички
Абраксас, о коме је и Херман Хесе имао шта да каже у једном периоду своје
индивидуације. Али институционализовано хришћанство није само користан заклон
за све „бедне и понижене“, мале и неуке, слабе и на различит начин немоћне и
болесне, каквих је одувек највише било, већ оно мудро упозорава на грех
луциферске гордости човековог ја, које себе сматра царем земље, па и васионе,
не признајући, као ни митски Прометеј, у једној фази своје метаморфозе, никакве
богове изнад себе.
Предмет спора између Јунга и хришћанских, међу њима и
православних теолога односи се на егзистенцију зла у свету и у човеку. Јунг
снажно подвлачи реалност зла, жестоко критикујући класичну доктрину: malum est privatio bonum, у
којој он види опасност умањивања зла. Уместо што би човек свео зло на чисто
небиће, нешто што не постоји, Јунг тражи од човека да се сукоби и препозна
своју Сенку, зло које носи у себи. Не препуштајући се упадању у замку онтолошког
манихејског дуализма, Јунг препознаје зло у нижим деловима људског бића, које
треба да буде не пресечено, ишчупано већ интегрисано у целину људског бића, што
би се теолошким хришћанским језиком могло превести као лечење човека од зла
путем преображаја тога зла. Сваки ће се теолог, било које хришћанске
вероисповести, као и већина теолога других религија, сложити са Јунгом када он
тражи од сваког појединог човека да се најпре разрачуна са злом у себи пре него
што буде тражио од другог човека, породице или друштва да искорене своје зло.
О односу човека према злу, износим занимљиво мишљење
једног савременог српског, православног теолога и владике (др Атанасија
Јефтића) које се унеколико приближава Јунговом гледању на исти проблем, али
онда не иде даље са њим, а које гласи: „За познање тајне Добра није неопходно и
познање тајне Зла и греха. Али у овом и оваквом свету, свету по сведочењу
хришћанских мистика палом и трагичном, изгледа да се само кроз истовремено
познање уз тајну Добра још и тајне Зла, макар и само споља кроз прогоњење и
страдање за Христа, најаутентичније појављује истинитост и спасоносност
духовног (мистичког) живота у Христу, тј. истинска хришћанска мистика. „
Силажење у инфернално људско, и још пребивање у њему да
би се оно боље упознало и тек онда победило, већ претпоставља индивидуацију
какву нам је Јунг у више махова у својим књигама предочавао. Али у исто време,
захтев руског старца Силуана са Атоса (живео у првој половини нашег века):
„Држи свој дух у паклу и не очајавај!“, претпоставља да се у току индивидуације
одиграо неопходни преображај принципа Зла у трагаоцу за смислом, ходочаснику у
Нови Јерусалим и у Христовом новом апостолу. Тек преображена снага Зла,
прикључење енергије Зла принципу Добра, наоружава небеског путника оружјем којим
може остати на земљи колико треба, преображавајући и друге.
Вероватно да највећа несагласност између званичне
хришћанске теологије све три вероисповести и учења Карла Густава Јунга постоји
у погледу односа хришћанског Тројства и Јунгове идеје о кватернитету као
идеалном облику целине људског бића, али и постојања уопште. До симбола
кватернитета Јунг је дошао, као и до већине других открића у области
психологије, на основу конкретне психичке стварности човекове, која осим
принципа добра садржи још и принцип зла. Јунг је схватио Зло не само као
психичку нужност, већ и као нужан принцип развоја уопште. Следећи гностичку
идеју о расцепљености стварности на „добру“ и „злу“ половину, Јунг овакву
поделу приписује и хришћанству, па сматра да се она може савладати психичком
синтезом четворства.
Као што појединац у току процеса своје индивидуације
успешно напредује тек са све широм и успешном интеграцијом и оних делова
несвесне психе која се првобитно не прима или се одбацује из различитих,
најчешће етичких разлога (појам Сенке код Јунга као инфериорне стране личности
човека), тако се и хришћанство у целини, у току своје „еволуције божанства“,
односно развоја свести о божанству у психи човека, приближава своме савршенству
тек интеграцијом, било женског елемента у мушко хришћанство у Тројству, било
интеграцијом принципа Зла, уствари преображеног зла.
Неки протестантски теолози, међу њима и познати Улрих
Ман, покушавају да ублаже очевидан јаз који постоји између хришћанске догме о
Тројству и Јунгове идеје четворства, тако што четворство покушавају да разумеју
еклезиолошки, као везу Тројичиног Бога са црквом.
Чини ми се да је Јунгова идеја кватернитета, психолошки
не само занимљива него и корисна, па и неопходна само за оног вечног путника на
путу индивидуације и ка недостижном Сопству, који заиста не може у једном
тренутку свога пређеног пута даље ни да макне ако није освестио и бар покушао
да интегрише пре свега свој женски принцип, а онда, можда, и то не без
опасности по свој интегритет, и принцип Зла. Наравно, опет само путем
преображаја овог принципа. На свим осталим плановима, историјском, у смислу
претпостављене, али и недоказане индивидуације човечанства, и нарочито
религиозном, у смислу допуњавања хришћанског Тројства које се у крајњој линији
не може психолошки анализирати, Јунгова идеја четворства нити је реална, нити
изводљива. Она је још једна од утопија великих људи човечанства.
У познатом и по последицама далекосежном спору између
католичке и православне цркве по питањима Символа Вере, у погледу уметка Filioque (и од Сина исходи Свети Дух, а не
само од Оца, као што заступа православље) – који је први пут унет у
Никејско-Цариградски Символ Вере на Толедском сабору 589. године, а католичка
црква га је коначно прихватила после поделе цркава 1054. године – Јунг је заступао
католичку тезу. Он је њу усвојио онако како ју је и протестантска црква
прихватила, могу сигурно да тврдим, без познавања православног богословља, за
које Јунг, из мени још непознатих разлога, или није имао никакво интересовање
или му се учинило да би његово студирање (пре свега грчке и руске патристичке и
теолошке литературе) захтевало и знања из православља које није поседовао, и
времена, које није више имао на располагању. Разлог усвајања уметка Filioque,
међутим, није био Јунгов непромишљен потез, нити аутоматско прихватање
званичног протестантског става. Католичка претпоставка, која је касније постала
догма католичке цркве, а која има корене у неким ставовима св. Амврозија и св.
Августина, по којим дух Свети излази и од Оца и од Сина, одговарала је Јунговом
аналитичком ставу динамичког схватања личности, јер тек после прихватањаFilioque Тројство има потребу да буде
допуњено четворством, којим се онда завршава индивидуација, односно
употпуњавање човекове личности.
Четворство, о коме је толико писао Јунг, према једној
смелој замисли Павла Евдокимова, примена је халкедонске догме из 451. године,
вероватно најзначајније догме васељенске хришћанске цркве о Богочовештву
Христа, на мистерију осмог дана.
Николај Берђајев је у више махова писао о „осмом дану
стварања“ као човековом делу. Тварно биће, према мишљењу Берђајева, скроз је
персонално и састоји се од оригиналних и стваралачких индивидуалних бића.
Мистика пантеистичко-еманционистичког типа, и у католицизму и у православљу,
мора да одбаци стваралаштво, јер за такву мистику човек у целини улази у
Божанство. Оваква мистика, међутим, није само једним делом мистика хришћанских
филозофа какви су били Плотин и Мајстор Екхарт, већ је таква и мистика Индије.
Ишчезнуће и растварање у Богу претпоставља, према Берђајеву, безличног, а не
личног, и то тројичног Бога. Један Бог је безличан, само са лицима Божанске
Тројице могуће је лично сједињење. А оно претпоставља код човека лични, и то
стваралачки напор. Тако смо се опет, заобилазним путем, приближили Јунгу и његовом
појму индивидуационог процеса, у коме је стваралаштво, потенцијално присутно у
човеку, несумњива претпоставка Јунгова. Што успешније човек крчи пут кроз
индивидуално према колективно несвесном, преображавајући успут сексуалну,
агресивну, као и енергију зла у енергију таворске светлости, стваралаштво је
већ на делу. Оно може бити изражено и у некој уметничкој или филозофској форми,
али и сам ток индивидуације врста је стваралачког чина.
Тако, најзад, сматрам да се Јунгов појам индивидуације
може да уклопи у православну идеју о човековом развоју која се провлачи кроз
читаву мисаону и мистичку историју православља од времена Максима Исповедника у
VII веку па до руског филозофа XX века Николаја Берђајева. То је већ раније
цитирана идеја Максима Исповедника да „природно“ учествовање човека у Богу није
статичка делатност, већ да је то изазов и да је човек позван да расте у
божанском животу.
При свему томе, не може се одрицати да постоји једна
стална теоријска и практична противречност и напетост између, с једне стране,
управо наведене јасне представе Максима Исповедника о непрестаном расту
човековом, што се може, иако не потпуно, изједначити са Јунговим појмом
индивидуације, па и „осмим даном“ стварања Берђајева, и, с друге стране, једне
од главних карактеристика источног хришћанства, нарочито у његовом етичком и
социјалном ставу, да човека посматра као већ искупљеног и прослављеног у
Христу. Овој карактеристици приближава се и скривено уверење многих верних у
православном свету о вечној неподударности и непомирљивости Атине и Јерусалима
(у ствари, гносис и пистис), омиљене теме другог знаменитог руског филозофа у
нашем веку, Лава Шестова. Због свега тога православни свет мора објективније да
посматра западно хришћанство које је, према речима Мајендорфа, гледало на
садашње стање људског рода реалистичније, мада и са више песимизма. Отуд и
потреба цркве да му постави извесне обрасце у мишљењу, а дисциплину у понашању
(опасности претеривања видљиве су с обе стране: на Истоку да се црква посматра
готово само као „мистички“ организам, а на Западу да се развије као моћна
институција).
На питање којој је теологији Јунг ипак био ближи,
католичкој или протестантској, рекао бих да је он и поред понављане
недоследности, јер је у току низа година свог бављења хришћанством давао
предност час једном, час другом учењу, кроз своје целокупно дело одавао мисао
модерног гностичког јеретика. Самим тим Јунгово дело неприкосновено припада
протестантизму. Карл Густав Јунг је за мене незамислив као католички, још мање
као православни психолог, филозоф или теолог. Недостатак вере или недовољност
вере, код бриљантног мислиоца и оригиналним талентом обдареног Јунга, били су
замењени компензаторно, с једне стране, хипертрофијом интелекта, мада и
аутентичном потребом за сазнањем претежно интелектуалним путем, као личности
одговорне пред Богом без ауторитета и догме цркве, док је, с друге стране,
његова Анима била католичка. Јунг је целог живота остао чежњив према мајчинској
страни Mater Ecclesiae, у
исто време чежњив према литургијској, дакле обредној страни католичке цркве,
коју је емотивно доживљавао и стога јој упућивао далеко мање критике него цркви
из које је произашао и коју је, нарочито у њеном недовољном, па и тамном
издању, врло добро познавао. Протестантизам, и у њему Карл Густав Јунг и његово
учење, за мене, православног хришћанина, велика је духовна авантура. Сигурно
величанствена и пуна привлачности, али ипак авантура. За известан број елитних
интелектуалаца, ова авантура се завршава неуспешно.
Ми не знамо да ли народи, најпре хришћански народи, али
и цело човечанство, следе неки индивидуациони пут, како га је, на пример, Хегел
себи представио. Јунг је био опрезан и никад се није изјаснио за могућност
једног таквог пута целог човечанства. Утолико опрезнији морамо бити у
прихватању или неприхватању специфичног индивидуационог пута појединог народа,
конкретно словенских народа у којима је православље хришћанско исповедање вере
(највећи део Русије и Југославије, у потпуности Румуније и Бугарске). За
поједине људе, међутим, сигурни смо да је пут индивидуације, иако не у свему
сличан, често чак сасвим несличан Јунговој индивидуацији, заиста био њихов пут.
Јунг је био свестан да се он не обраћа ни људима који су у највећој мери остали
анонимни део масе, без објективних и субјективних моћи да и отпочну неки свој
индивидуални пут, нити људима од вере добро и задовољно збринутим у условима
ритуализованог и теологизираног хришћанства. Мада одличан познавалац азијских
религија, и можда интимно њима наклоњенији, Јунг је о хришћанству имао високо мишљење,
које је једном приликом изразио на овај начин: „Хришћанство је високоразвијена
религија која захтева и високоразвијену психу да би могла да испољи своја
благословена дејства“. Није могао боље да се изрази ни Николај Берђајев, као
православан филозоф, када у књижици О
савршенству хришћанства и несавршености хришћана каже: „Хришћанство се супротставља
људској природи, али има потребу да је просветли и преобрази, као што се и
људска природа супротставља хришћанству покушавајући да га изопачи“.
Коме се онда Јунг обраћа, да поновимо наше питање, и
коме се он данас обраћа, пошто смо сведоци пораста интересовања за Јунгово
дело, особито међу младима на Западу, а делимично и код нас? Јунг се обраћа
онима који више не могу само да верују, онима који су опет жедни вере, али вере
која хоће да зна и разуме, онима који и у светим текстовима, као и у збивањима
сопствене душе, траже психолошка значења и архетипску позадину. У једном писму
Јунг каже: „Моје животно дело представља у првом реду покушај да разумем оно у шта
остали верују“. Јунг је свестан да онај ко се одлучио да иде „демијановским“
путем, освешћујући Сенку, препознајући Персону и допуштајући Анимусу и Аними у
себи да буду равноправни, може да без штете прође свој пут само када је
претходно постао свестан светлости у себи. Инкарнација доброг мора да претходи
путу на коме би човек био способан да злу, које је у њему и које инхерентно
припада животу, одоли. Супротстављање злу није негирање зла, нити манихејско
признавање самосталног принципа зла Слично алхемичарима, за Јунга није само дух
сакралан, већ је и материја сакрализована. живот на земљи је драма, али
величанствена драма којој човек мора рећи да, не негирајући, опет манихејски,
материју.
Материја је ту да буде преображавана, као и наше
материјално тело, а не презирана и одбачена. Осим инкарнације добра и
светлости, Јунг је знао да за индивидуациони пут још више значи љубав. „Ништа
није могуће без љубави“, вели Јунг у разговору са својим последњим у животу
стеченим пријатељем Мигелом Сераном, чилеанским песником, „ништа, чак ни
алхемијски процес, јер је љубав та која неког упућује да све ризикује“.
Ако покушамо, без потребе за вештачким приближавањем
Јунговог учења учењу православне византијске мисли Истока, али и без потребе
насилног њиховог растављања, да дефинишемо православље са четири основна
хришћанска појма, као што су: појам личности, појам слободе, појам стварања и
појам историје, неће нам бити тешко да и убудуће градимо природне мостове
између Јунгове аналитичке психологије и православља, јер ова четири начела
представљају заједнички темељ и једне и друге мисли. Хришћански Исток и
хришћански Запад постају опет ближи један другом, и то без нових црквених
концила, захваљујући Карлу Густаву Јунгу, правом савременом представнику
теософије, космософије и антропософије, а то ће рећи истинског хришћанског
гносиса.
(Извор: Индивидуација
и(или) обожење, Сабрана дела, 2007)
No comments:
Post a Comment